Relembrando o passado: A prática das benzedeiras sob o ponto de vista dos descendentes de Celíria no mundo de hoje.

Para entender a história... ISSN 2179-4111. Ano 5, Volume jul., Série 07/07, 2014, p.01-10.

 

Prof. Odir Fontoura

Graduado em História pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS).

Mestrando em História pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS)

Professor do Cursinho Pré-Vestibular Esperança Popular em Porto Alegre, Rio Grande do Sul.

“As pessoas tem que ter mais fé e acreditar naquilo que deixaram pra nós. É um legado nosso que deixaram, é uma cultura (...) das benzedeiras que existiram e ainda existem. Qualquer que seja a religião, o que importa é que acreditem, religião, seita, filosofia de vida, o que importa é que acreditem. O valor é o amor a todos (...) Que acreditem naqueles que tem o dom de aliviar a dor dos outros”

(Eva Cunha, 2011, nora de Vó Celíria).

  

Introdução.

Este artigo tem por objetivo mapear e analisar as percepções da atualidade das crenças e práticas das benzedeiras do passado através de entrevistas com os descendentes da falecida Vó Celíria, benzedeira de Tapes, cidade interiorana do Rio Grande do Sul. Serão tratadas as memórias dos entrevistados no que toca às origens do culto das benzedeiras, a questão do sincretismo, da figura social da benzedeira, da concepção de catolicismo popular e oficial, bem como situar e percepção e mentalidade de períodos históricos, tais como as noções tradicionais, modernas e pós-modernas.

Os depoimentos serão analisados em conjunto à pesquisa bibliográfica, verificando os encontros e discrepâncias das informações coletadas.

 

Sobre a experiência da história oral. 

Não é com dificuldade que o trabalho em questão pauta-se na concepção de que o ser humano é um ser complexo por si só, formado de várias esferas que devem ser analisadas em sua devida complexidade e heterogeneidade.

É um animal cuja complexidade vai além de questões econômicas, sociais ou políticas.

(...) Temos constantemente o homem ‘explicado’, à luz da ciência, na dimensão de manifestação singular de fenômeno físico, quando na verdade isso, ao contrário de fazer-nos conhecer o homem, o reduz a uma faceta empobrecida de sua especificidade de ser social. Todo estudo meramente descritivo, principalmente os que se esgotam nas chamadas ‘análises estruturais’, incorre nesse mesmo falseamento da realidade humana (BRANDÃO, 2004, p. 19).

Ainda que se trate de uma compilação de memórias individuais através dos depoimentos acerca de uma personalidade específica, do sujeito Vó Celíria, o objetivo das entrevistas será o de exemplificar, manifestar e materializar um cosmos devidamente organizado e compartilhado que ao longo de algumas gerações, permanece relativamente estável. Partindo de uma análise do sujeito em questão, microcósmico, tem-se por objetivo o resultado de uma análise, por conseqüência, também de um âmbito maior e macrocósmico.  

Como já dissera Macedo (1989, p. 7), “(...) Estaremos interessados em compreender o fenômeno religioso em termos da dinâmica da sociedade e da cultura, e não em termos individuais, psicológicos”.

Além disso, as entrevistas confrontar-se-ão com pesquisas bibliográficas, explicitando dessa forma os pontos de encontros, justaposições até possibilidades de discrepâncias das memórias individuais e coletivas comparadas às concepções acadêmicas e historiográficas sobre o fenômeno das benzedeiras.

Como fundamento teórico para a pesquisa, utiliza-se uma metodologia fundamentada nos princípios da história oral, assumindo que frente à necessidade de traduzir uma mentalidade organizada a partir de depoimentos e testemunhos sobre um objeto específico – o ofício das benzedeiras –, acreditamos ser essa concepção metodológica a mais apropriada ao estudo do caso. Para Rosa (2007, p. 1), “A história oral aparece como via privilegiada da humanização da História, apesar dos contextos inibidores quer de natureza política, quer acadêmica”.

Ainda assim, também cabe ressaltar que a escolha de uma abordagem apoiada na história oral corresponde, satisfatoriamente, a complexidade de uma problemática relacionada a dificuldade de “recortar” a história a partir de testemunhos:

Ao passo que a história oral não pode nunca ser ‘compartimento’ da história, propriamente; é uma técnica que, presumivelmente, pode ser utilizada em qualquer ramo da disciplina. Sua denominação também sugere – na verdade requer – uma área de trabalho diferenciada, quando de fato, para quem quer que tenha coletado evidência oral em campo, durante qualquer espaço de tempo, é evidente que compilar fontes orais é uma atividade que aponta para a conexão existente entre todos os aspectos da história e não para as divisões entre eles. (LEVI, 200, p. 272).

Entretanto, partindo dos testemunhos orais sobre os ofícios das benzedeiras em si, entende-se que esse último pertencerá, de certa forma, a uma esfera macro-cósmica partindo do ponto em que queremos traduzi-lo a partir das memórias frente a uma benzedeira em específico, constituindo então uma esfera micro-cósmica: Vó Celíria. Serão os depoimentos que giram em torno dessa importante figura, fundamental para compreender um processo histórico de âmbito maior, ligado ao mundo social, mental e cultural.

Logo, “a pesquisa micro-histórica tende a envolver-se cada vez mais com o privado, o pessoal, o vivido (...). Mostra ainda mais a representação de indivíduos, pequenos grupos e suas identidades, delimitadas experiências de vida, do que propriamente a ação desses indivíduos e grupos. Assim, cada objeto micro-histórico é sempre a possibilidade de si mesmo” (ROSA, 2007, p. 7).

 

Sobre os conceitos de magia, religião, memória e rito.

Para Berger (1985), o conceito de “religião” em si está intrinsecamente ligado a um papel legitimador e organizador do cosmos.

Entende-se a religião como um instrumento de identificação que além de individual também é social.

Enquanto que o caos pressupõe anomia (ausência de regras), um cosmos devidamente estabelecido compõe uma heteronomia – regras estabelecidas que compõe uma organização.

A religião por si só surge como consequência, compondo um importante e complexo quadro tanto individual quanto social que serve para uma “cosmificação” do mundo, ou seja, tem o papel de situar o homem no seu lugar no universo.

Para o este autor, “A religião é a ousada tentativa de conceber o universo inteiro como humanamente significativo” (BERGER, 1985, p. 41).

Portanto, uma vez o sacerdote católico é imbuído de um papel ordenador, organizador e esclarecedor, a atribuição da benzedeira como um tipo de sacerdotisa periférica será o de empreender mudanças e transformações da realidade visível que geralmente manifesta-se através das curas. A este processo aplicaremos o conceito de “magia”.

Para Cinira (1989, p. 22), “Na religião, o indivíduo é considerado subordinado à vontade dos seres sobrenaturais. Na magia, considera-se que, sob certas condições, o indivíduo pode dominar e controlar as forças sobrenaturais.” Este indivíduo será a benzedeira, que com o auxílio das divindades católicas (Deus, Jesus Cristo, Nossa Senhora e os santos) é que empreenderá essas mudanças.

Como já assumiu-se que o pensamento mágico é essencialmente ordenador e organizador, cabe aqui estender que essas modificações, dentro da mentalidade da benzedeira ou daqueles que passam por suas curas, não constituem algo “sobrenatural” na medida em que “sobre” pressupõe estar acima do “natural” ou, então, da “natureza”.

A operação da benzedura faz parte desse cosmos organizado, está dentro do processo, não rompe com qualquer limitação cosmogônica.

“A atuação do mago não é um atuação contra a natureza. baseia-se no princípio de que há uma regularidade no mundo e é possível descobri-la” (MACEDO, 1989, p. 136).

Ainda frente a Macedo (1989) o pensamento mágico pressupõe conexões simbólicas que agem todo o tempo, bem como uma visão de que tudo é influenciável e está, de uma ou de outra forma, interligado.

Eis a explicação cosmológica para a eficácia da interferência das benzeduras: através das rezas e das orações, a benzedeira então impõe sua capacidade de interferir no cosmos.

Já Nogueira (2004) por si só já deixa claro a dificuldade epistemológica de estabelecer o conceito de magia por estar, este, muito próximo à definição religiosa.

Para o autor, são fenômenos praticamente indissociáveis.

A partir do momento em que a benzedeira nunca atuará fora de um âmbito religioso – seja através das referências às divindades cristãs nas orações ou nos gestos sagrados – a concepção de Nogueira (2004) também corrobora e faz sentido:

Magia e religião se miscigenam e se interpretam, impondo, em última instância, uma estrutura dialética sem a qual não existiria o conjunto sacro-profano, uma ordem moral – um ethos coletivo – e uma existência simbólico-imaginária onde se inscreve a possibilidade de superação mental de uma realidade social. Em resumo, todo sistema religioso funciona em conjunto ou não funciona. (NOGUEIRA, 2004, pg. 64).

Assim como Magnani (1984), se descarta uma visão evolutiva em que coloca o pensamento mágico como anterior a um processo religioso e até “positivo” ou intelectual da humanidade.

Acredita-se que existem elementos de mentalidade e aplicação simbólica – tais como as representações totêmicas, por exemplo – que permanecem nessas diferentes esferas, e nos chegam até hoje, negligenciando então, uma possibilidade gradualmente evolutiva de crenças mágico-religiosas avançando para uma esfera intelectual e científica.

Ainda para o mesmo autor (1984, p. 130), “Os antropólogos vão mostrar que, na base do pensamento primitivo como do pensamento científico, a operação mental é a mesma. O pensamento mágico simplesmente coloca uma ordem no caos (...). A falta total de ordem é de certa maneira incompatível com a necessidade das pessoas de classificarem as coisas e se situarem dentro do mundo”.

Segundo Catroga (2001), “a história é filha da memória”, tal como a “memória é filha da história”, estabelecendo assim uma relação dialética de diferenças, mas também de semelhanças.

Enquanto que a memória pode ser tanto individual quanto coletiva e compreende um processo carregado de afetividade, identidade e “sentimento de pertença”, é “inconsciente das suas deformações e vulnerável a todas as manipulações, sendo ainda suscetível de longas latências e de repentinas revitalizações”.

Já o conceito de história carece de uma “estrutura crítica, conceitual e certo distanciamento, formando então uma ma laicizadora operação intelectual, assente na análise e na atitude crítica”.

Já o rito por si só atribuirá uma identidade ao indivíduo, que no caso do ofício das benzeduras se aplicará tanto à benzedeira – sacerdotisa, atribuída de um “dom” de Deus – quanto ao benzido, receptor da identidade e da memória, gerando assim um “sentimento de pertença” em uma questão teleológica[i], formadora de um cosmos.

 

Marginalidade e periferia: o papel social da benzedeira.

Ainda que a benzedeira não esteja ligada necessariamente a uma instituição oficial – nesse caso a Igreja católica –, sua forma de expressão de crenças e práticas que permeiam o seu mundo “sobrenatural” pode não deixar de ser cristã, espiritual ou inclusive religiosa, como já pode-se observar.

A expressão religiosa é viva e constante, formando um interessante quadro de análise que vai além do cotidiano das igrejas, dos padres e dos cultos oficiais:

(...) Se o fervor religioso não é sempre intenso e o se afirmar membro de uma Igreja não é sinal de que se esteja diante de um autêntico fiel, é preciso também ter em conta que na vida de todo mundo – mesmo na dos que se afirmam rigorosamente ateus – há sempre um lugar e um momento para a presença do ‘sobrenatural’ (...). O sagrado está entre nós. (MACEDO, 1989, p. 5-6).

Ainda junto ao mesmo autor (1989), no que toca aos resquícios da Igreja católica na cultura popular, frente aos processos de intercâmbios e trocas culturais, assume-se:

A presença constante da Igreja deixou marcas profundas na cultura popular, em que a religiosidade é intensa. Paralelamente às práticas oficiais da Igreja, desenvolve-se todo um conjunto de práticas populares em que proliferam curandeiros, rezadeiras, festas de santo e formas de culto não necessariamente marcadas pelas mesmas preocupações da Igreja oficial (MACEDO, 1989, p. 31).

Aqui, tal como Ginzburg (1986, p. 16), assume-se então uma concepção de circularidade cultural, rompendo com o discurso tradicional de oposição cultura erudita vs. cultura popular.

Porém, frente à comparação do material das memórias através das entrevistas com a produção bibliográfica, eis que encontra-se talvez a maior discrepância conceitual: as práticas que denominam-se por catolicismo popular pelos autores supracitados, não são chamadas de forma apropriada pelos que comentam as histórias da Vó Celíria.

Para duas das entrevistadas, a benzedeira não era católica. Frente a Nelci, quando questionada sobre as práticas denominadas por catolicismo popular (2011): “Será que era catolicismo? Acho que não”[ii].

Para Rita (2011):

Sabe o que confunde um pouco? Que as benzedeiras usam os santos da igreja católica para as benzedeiras (...) Isso confunde um pouco. (...) A vó celíria não se dizia católica, ela não ia a missa. Era prática de família, aprendeu pela vó dela. [Apesar de que] ela rezava muito, ela tinha imagens de santos no quarto dela.[iii]

Assumindo ou não o ofício heterogêneo das benzedeiras como uma extensão metamorfoseada da instituição religiosa oficial – ainda que se prefira continuar com a concepção aceita bibliograficamente devido à concordância acadêmicas –, pressupõe-se então, que a benzedeira ainda assim terá consciência do papel espiritual e religioso das suas práticas, que independem do culto oficial, bem como abertamente assume essa identidade mítica quando reconhece seu ofício como um “dom” recebido diretamente de Deus para com os outros, desempenhando – tal como os padres e os sacerdotes oficiais – a religião em seu papel social e comunitário.

[As instituições] Transcendem a morte dos indivíduos e a dissolução de coletividades inteiras, porque se fundam agora em um tempo sagrado no qual a história humana é um simples episódio. Num certo sentido, por conseguinte, tornam-se imortais. (...) Ele [o indivíduo religioso] é tudo aquilo com que a sociedade o identificou em virtude de uma verdade cósmica, por assim dizer, e seu ser social arraiga-se na realidade sagrada do universo (BERGER, 1985, p. 50).

Conforme vemos na entrevista de Rubens (2011), o reconhecimento da sacralidade das práticas das benzedeiras é reconhecido por aqueles que trazem sua memória:

Naqueles momentos em que a gente não consegue fazer nada, em que nos não temos mais nada pra fazer, Deus vem abrir a porta, e eu tenho provas disso aí. Quando a gente invoca Deus, que não tem mais o que fazer, ele se manifesta, ele age.[iv]

 

Sincretismo e pluralidade de catolicismos.

Porém, uma vez assumida a possibilidade de trânsito cultural e de metamorfose de práticas cultas e oficiais, marginalizadas para uma camada periférica religiosa, não exclui-se, entretanto, a possibilidade de sincretismo das crenças e práticas das benzedeiras com outras vertentes espirituais não necessariamente advindas do catolicismo romano, o que vai de encontro com os testemunhos obtidos através das entrevistas.

(...) O fato da repressão não significou, contudo, que as religiões desses outros povos [negros e indígenas] desaparecessem. Em muitos casos ocorreu a mistura de elementos. (...) Isso significa que a preservação de cultos e mitos originais aconteceu, mas significa também que sua re-elaboração é um fato concreto em que as tradições se adaptaram a um novo contexto. (MACEDO, 1989, p. 31).

A memória dos descendentes de Vó Celíria frequentemente faz alusões à influência africana em suas práticas. Para Nelci quando questionada sobre as origens do ofício da benzedeira (2011), “Vinha do tempo dos escravos, eles tinham escravos em casa (...)”[v].

Já Eva (2011) alude sobre as possíveis origens e relaciona o mesmo com suas práticas pessoais, fundamentando uma mentalidade cíclica, permanente e de longa-duração: “Eles [os índios] tinham o pagé, e acreditavam nele, assim como acreditavam na lua, no sol etc. quando eu peço, quando eu quero uma coisa de verdade, eu mentalizo e consigo”.[vi]

Considerando as práticas das benzeduras como catolicismo ou não, cabe compreender a variação na forma em lidar com esse cosmos organizado e toda uma complexidade de elementos micro e macrocósmicos que contribuem para essa pluralidade de representação:

Um outro aspecto importante do catolicismo brasileiro é que, em virtude das diferenças existentes no país (regionais, do rural para o urbano, de classes sociais), acaba por ocorrer uma diferenciação no ritmo das transformações dentro do próprio catolicismo. Embora todos se afirmem igualmente católicos, há uma visão de Igreja tradicional que se opõe a uma visão de Igreja mais moderna e liberal. Assim, todos são católicos, mas é possível identificar um catolicismo tradicional rural, um catolicismo tradicional urbano, um catolicismo moderno rural, um catolicismo moderno urbano e outras variantes em torno do mesmo tema. Esse processo de diferenciação é dinâmico, está constantemente se refazendo (MACEDO, 1989, p. 33-34).

Já Negrão (1984, p.15) por fins metodológicos, dentro do que é chamado catolicismo popular, dicotomiza-o em catolicismo popular rural e catolicismo popular urbano, também chamado catolicismo rústico por vezes.

Sobre esse último, no qual detemos nossa pesquisa, diz a autora que “é (ou foi) intimamente associada às comunidades rurais dispersas por vastas extensões territoriais ao longo de todo o território nacional, em regime de economia de (quase) subsistência. Cada família ocupava sua terra e nela trabalhava relativamente isolada de seus vizinhos”.

O testemunho de Nelci (2011) corrobora com um quadro social que acaba por refletir, se atenta a leitura, também um interessante quadro mental: “Não tinha outro jeito (...) Nós mesmos, morávamos a 40 quilômetros da cidade (...) Eu tinha médico, levava as crianças, pegava o ônibus, gente um pouco mais esclarecida que as outras pessoas, né. Mas para as pessoas de lá, médico para eles era a Vó Celíria.[vii]

Para Magnani (1984, p. 137), “A religião católica, como qualquer outra religião, está permeada de elementos mágicos. Evidentemente, isso não é aceito nem incentivado pela hierarquia, porque negaria o princípio da relação fundamental hierárquica e vertical (...)”. de forma muito interessante, a abordagem de Magnani (1984) é complementada com o depoimento de Rita (2011), que nega a atribuição do termo “católico” às benzedeiras: “Sobre bênção, três pessoas segundo a Igreja Católica podem abençoar uma pessoa: o pai, a mãe e o padre (...) e isso pode confundir um pouquinho”.

Logo, não é com dificuldade que lembra-se que benzedeira que presta auxílio a sua comunidade não pertence a esta tríade sagrada.

 

As benzedeiras no mundo de hoje: tradicionalismo, modernidade e pós-modernidade.

Para Macedo (1989, p. 36), várias são as contribuições para as novas concepções da espiritualidade e da religiosidade do mundo de hoje.

Para a autora, percebemos um gradual abandono ao apego e às tradições em prol de uma concepção de progresso, típica das sociedades fundamentadas no capitalismo – que visa o lucro, que por si só gera o consumo e pressupõe transformações rápidas e lineares.

A industrialização e a urbanização também são fenômenos que representam uma nova maneira do homem lidar com o seu redor, sempre em função das transformações sociais, mentais, tecnológicas e políticas que esse movimento contínuo proporciona.

Para a filosofia de Nietzsche (1882) “Deus está morto”.

Uma das interpretações para essa polêmica frase seria sobre essa mesma sociedade modernizada que, do ponto de vista filosófico “matara” a Deus, colocando a ciência e o progresso no seu lugar.

É dentro desse contexto em que vemos o declínio do ofício das benzedeiras, que outrora num ambiente tradicional ocupavam um papel de referência, mas que agora na modernidade são marginalizadas não mais por uma Igreja oficial, mas pelo próprio estigma de ir contra a uma corrente cultural fundamentada em noções de evolução e progresso.

Assim, compreende-se a possibilidade de organizar o fenômeno das benzedeiras em três períodos distintos: o período tradicional, moderno e pós-moderno.

Por tradicional, constitui-se o ambiente em que as benzedeiras eram respeitadas e tidas como representações sociais e espirituais de uma cultura popular e ruralizada.

Por modernidade, entendemos o momento em que solidificam-se as concepções de avanço e progresso, dá-se a urbanização e a benzedeira rural perde o seu lugar para a medicina moderna e seus médicos homens.

Por fim, por pós-moderno, entende-se o período em que esses dois momentos anteriores acabam por confundir-se, sofrendo essa nomenclatura, de todo, as concepções atuais acerca das crenças e práticas das benzedeiras, essas coletadas para a organização deste artigo.

 

Concluindo.

Conclui-se, portanto, que o descendente da benzedeira, pós-moderno, respeita suas tradições e acredita na eficácia das suas práticas.

Porém, a fé não é tradicional uma vez que, quando questionado sobre sua eficácia, atribui isso ao fato da sociedade em questão ser ruralizada, relativamente distante de centros urbanos, sem médicos ou de uma medicina avançada e muitas vezes atribuindo os fenômenos de cura às propriedades físicas dos materiais utilizados na benzedura – como, por exemplo, o “negocinho” branco da Figueirinha que passava-se na verruga para cair.

Outrossim, também as concepções atuais não podem encaixar-se numa categoria de modernidade, pois não existe a negação na eficácia religiosa ou espiritual do ofício das benzeduras.

A crença em Deus, Jesus e na Virgem Maria ainda persistem, e o poder da fé é igualmente valorizado. Tanto a fé do benzedeira quanto a fé do que recebe a benzedura.

É o poder das “energias”.

A entrevista de Eva (2011) é um tanto quanto esclarecedora nesse aspecto, pois evidencia temas típicos da mentalidade pós-moderna, como, por exemplo, a concepção dual de bem ou mal e até certo ou errado, a fé na força criadora do pensamento e a releitura de concepções esotéricas muito conhecidas na segunda metade do séc. XX:

Pra mim, o que cura é a fé. É aquilo que você acredita, e a fé no Ser maior. Antes, Deus imaginava as coisas e criava, eu me questiono sobre essas coisas. Quem escreveu essas coisas foi o homem. Jesus passou sobre essa terra (...) Por algum motivo ele veio, se há dois mil anos ele é lembrado. Em outras línguas, em outras religiões, de alguma forma ele é lembrado. (...) A força do mal existe e a força do bem existe. Tanto podes forçar uma pessoa pra fazer o que ele não quer, quanto fazer pro bem. Isso é uma coisa muito certa. A sua palavra bate e volta. O que tu disser com tua palavra, não tem mais como aprisionar ela de volta (...) O seu pensamento, o que você quer, você realiza. [Grifo nosso].[viii]

Eva (2011) não se considera uma benzedeira, ainda que tivesse uma mãe que o fosse.

Ainda assim, atribui-se de algumas das capacidades desse ofício tradicional, sob novas perspectivas e releituras.

Fica claro quando confessa: “Se eu quiser eu posso, eu faço a minha oração e tiro o mal olhado”[ix].

Complementa ainda, esclarecendo:

“Meu pai era de uma corrente esotérica. Esotérico é assim, é ‘comunhão do pensamento’. As seis horas da tarde, onde é que se estivesse, era pra tirar dois minutos e fazer a corrente, pra fazer o bem: a corrente do pensamento. Não era uma religião, era uma filosofia de vida.”[x]

E mais tarde: “Os livros do pai... de 80 anos tem a linguagem de agora”.[xi]

Uma vez esclarecidas as delimitações sazonais do processo, cabe também ressaltar que essas divisões servem tão somente a fim teórico, metodológico e de compreensão conceitual.

Assumem-se, aqui, as concepções de longue durée de Braudel (2005) quando defende-se que essas delimitações acerca do tradicionalismo, da modernidade e principalmente da mentalidade pós-moderna não são estanques, fixas ou imóveis, mas que diferente disso, constituem barreiras relativas e oscilantes dentro de um processo macrocósmico, muitas vezes confundindo-se entre si.

Conclui-se, portanto, que estudar a percepção atual de ofícios que envolvem concepções religiosas e até sociais do passado torna-se um campo rico e muito fértil, dado justamente a essa riqueza e dinâmica do processo que é vivo e sempre constante.

 

Para saber mais sobre o assunto.

CATROGA, Fernando. Memória e História. In. PESAVENTO, Sandra J. (org). Fronteiras do Milênio. Porto Alegre: Editora da UFRGS, 2001.

BERGER, Peter. O Dossel Sagrado: Elementos para uma teoria sociológica da religião. São Paulo: Paulinas, 1985.

BRANDÃO, Carlos Rodrigues. De tão longe eu venho vindo: Símbolos, gestos e rituais do catolicismo popular em Goiás. Goiânia: UFG, 2004.

BRAUDEL, Fernand. História e ciências sociais. A longa duração in: Escritos sobre a história. 2. ed. São Paulo: Perspectiva, 2005.

GINZBURG, Carlo. O queijo e os vermes. São Paulo: Companhia das Letras, 1986.

LEVI, Giovanni. A Herança imaterial: trajetória de um exorcista no Piemonte do século XVII. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000.

MACEDO, Carmen Cinira. Imagem do Eterno: Religiões no Brasil. São Paulo: Moderna, 1989.

NOGUEIRA, Carlos Roberto Figueiredo. Bruxaria e história: as práticas mágicas no Ocidente cristão. Bauru: EDUSC, 2004.

PEREIRA, José Carlos. Sincretismo religioso & ritos sacrificiais. Zouk: São Paulo (2004).

ROSA, Helena. História Oral e Micro-História: Aproximações, limites e possibilidades. In: IV Encontro Regional Sul de História Oral - anais eletrônicos - Nº 01 / 2007. Disponível em http://www.cfh.ufsc.br/abho4sul/pdf/Helena%20Rosa.pdf. Acesso em: 22/04/2011.

VANSINA, J. A Tradição Oral e sua Metodologia. In: História Geral da África. São Paulo: Ática, 1981. V. III.

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Notas.

[i] Por questões teleológicas, compreende-se o estudo filosófico dos fins, dos motivos, das razões ou da finalidade. Vem do conceito grego de telos, a “causa final” estudada por Aristóteles. MORA, José Ferrater. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2001.

[ii] Entrevista realizada em 24.09.2011 com Nelci Cunha (nora), professora, nascida em 1949.

[iii] Entrevista realizada em 14.11.2011 com Rita Cilene (neta), professora, nascida em 1974.

[iv] Entrevista realizada em 14.11.2011 com Rubens Butes (filho), professor, nascida em 1948.

[v] Entrevista realizada em 14.11.2011 com Nelci Cunha (nora), professora, nascida em 1949.

[vi] Entrevista realizada em 25.09.2011 com Eva Cunha (nora), aposentada, nascida em 1955.

[vii] Entrevista realizada em 14.11.2011 com Nelci Cunha (nora), professora, nascida em 1949.

[viii] Entrevista realizada em 25.09.2011 com Eva Cunha (nora), aposentada, nascida em 1955.

[ix] Op. cit.

[x] Op. cit.

[xi] Op. cit.