Um novo olhar para as relações: o processo de colonização na América

Para entender a história... ISSN 2179-4111. Ano 2, Volume jul., Série 19/07, 2011, p.01-06.

“Os discípulos devem aos mestres apenas uma fé e uma suspensão temporária de seu próprio juízo, até que estejam completamente instruídos, e não uma resignação absoluta ou um cativeiro perpétuo (...) que os grandes autores recebam portanto o que lhes é devido, e que também o tempo, que é o autor dos autores, não seja privado do que é seu, isto é, descobrir mais e mais a verdade”.

Francis Bacon

Quando falamos sobre a Conquista do Novo Mundo, do processo de colonização e das relações resultantes deste, percebemos uma visão estereotipada mesmo por parte dos latinos americanos.

A imagem do índio como ingênuo, frágil e ignorante prevalece no imaginário das pessoas.

Muitas vezes, essa visão é gerada pela história dos vencedores, onde só se analisa os feitos dos europeus e esquece-se da resistência indígena tanto no confronto direto quanto na resistência cultural.

Gruzinski e Bruit analisaram esses estigmas e mostraram que as relações no mundo colonial foram muito além dessa perspectiva de divisão entre conquistadores e conquistados. Gruzinski trabalha em O Renascimento Ameríndio as influências artísticas que os indígenas adquiriram dos europeus.

E, por outro lado, não deixa de salientar a sua capacidade de criação, que ao adquirir essa influência externa acaba integrando-a com a sua arte originando assim uma cultura mestiça, da qual fazemos parte hoje.

Já Bruit, em Derrota e Simulação. Os Índios e a Conquista da América, desmistifica essa idéia de que os índios aceitaram pacificamente a colonização e mostra uma forma de “resistência pacífica” pouco explorada pela maioria dos autores desta temática.

Bruit e a estratégia do fingimento.

Bruit coloca a pacificação dos nativos frente às opressões dos europeus como uma estratégia.

O fingimento, segundo ele, era um mecanismo de defesa.

Simulava-se uma aceitação para enganar os conquistadores e assim manter a sua cultura viva.

Como no caso da resistência religiosa, que visando enganar os catequizadores com uma falsa obediência, escondiam figuras da sua tradição atrás de santos católicos.

“Do lado dos conquistadores, as coisas eram bem mais difíceis. A não ser raras exceções, os espanhóis ignoravam as tradições culturais americanas e os índios tiraram disto o máximo de proveito para ocultar e manter viva, mesmo que parcialmente, uma história que nas aparências tinha morrido. “(...) Nos altares que eles mesmos construíam para agradar ao padre, por trás das imagens de Cristo ou escondidos entre os adornos do altar ou atrás das paredes do mesmo, colocavam seus ídolos” (BRUIT, 1991, p.16).

Sendo assim, a conformidade dos colonizados com a submissão aos novos costumes não era verdadeira, na aparência eles fingiam aceitar a situação, mas na prática mantinham escondidos os antigos costumes.

Outro ponto de resistência abordado pelo autor é o silêncio.

No entanto, o silêncio não gerou nenhum beneficio, mas o contrário, pois a falta de comunicação entre os indígenas gerava uma desunião, um enfraquecimento da comunidade frente aos invasores hispânicos.

Dessa forma, o autor esclarece que a aparente pacificidade do índio era na verdade a sua astúcia, o modo de defender as suas tradições e de responder a verdade apenas quando fosse conveniente.

Assim, a antiga idéia de que os índios eram ingênuos e aceitaram a religião católica porque acreditaram que o Deus cristão era mais poderoso é repensada.

E essa preservação cultural, segundo o autor, foi possível porque os espanhóis ignoravam as tradições indígenas.

Entretanto, o encobrimento dos rituais nativos não era sempre tão desconhecido pelos europeus, mas havia certa tolerância, pois sabiam que o desapego às velhas tradições levava tempo.

Gruzinski e o valor da cultura indígena.

A raiva e o desejo de vingança não foram abafados pelo medo. A noção de que estavam sendo desrespeitados era clara.

E através desta noção, o folclore indígena expressa diversas manifestações contra a dominação espanhola (como as peças teatrais que modificam o final da história ao colocá-los como os vencedores); a falta de interesse; a negação ao trabalho e os suicídios também demonstram certa resistência.

Gruzinski também critica a forma que a Historiografia antiga e o imaginário da maioria das pessoas leigas abordam as relações entre o indígena e o europeu como de submissão do primeiro.

Ele aponta o preconceito como principal motivador desta visão eurocentrista.

No campo cultural, a idéia de que os índios eram atrasados está sendo superada, assim como a falsa idéia de que a tradição e os segredos indígenas foram preservados sem sofrer nenhuma modificação até hoje por alguns grupos.

O autor nos mostra constantes traços de mesclagem na cultura indígena resultante do contato entre esses povos.

E assim como a errônea idéia de atrasados, o massacre e o caos tomam conta das páginas dos livros de História sem reservar uma parte que fale da utilização da mão-de-obra indígena com a colaboração da própria elite nativa para a construção de um novo Estado aos moldes europeu.

Assim, Gruzinski trabalha com o termo de ocidentalização - ao contrário de colonização como é muito utilizado -, no qual o objetivo europeu se dava pela tentativa de transformação.

Como demonstra o processo de cristianização, que faz dos índios fiéis, membros da cristandade.

Dessa forma, achar que o povo indígena foi apenas massacrado com o objetivo de satisfazer os ideais europeus de dominação é um pouco contestador.

Pois é claro que houve o massacre, isso é incontestável, mas também houve um jogo de interesses, onde a elite indígena desempenhou um importante papel.

E os resultados da relação índio – europeu não foram isentos de influências positivas.

Tanto que a educação aos filhos da nobreza beneficiou a preservação da sua cultura.

Assim, o que parecia a perda de suas tradições para influências exteriores acaba se tornando um meio de preservação, pois através da transcrição de documentos e obras anteriores à dominação, se mantém viva essa tradição.

A partir de 1536, foi inaugurado um estabelecimento de ensino superior para os índios, o colégio de Santa Cruz de Tlatelolco, onde aprendiam o latim, a retórica e a teologia.

Dessa maneira, percebe-se um investimento na educação destinada aos indígenas, e neste período em que é gerada uma elite intelectual, muitos chegam a adquirir um importante papel na carreira política.

Isso ocorria também porque os espanhóis percebiam a importância da influência desta elite para conquistar a dominação das massas populares.

Assim, adquirindo cada vez mais conhecimento, muitos letrados indígenas participaram de grandes pesquisas etnográficas realizadas pelos monges, e serviam de tradutores e coletores de informações, segundo Gruzinski.

Adquiriam também familiaridade com as obras literárias de clássicos da Antiguidade, pois assim como na sua cultura, os gregos eram pagãos e isto dava liberdade para expressarem suas crenças na adaptação destes textos, como aponta o autor:

“(...) Os índios haviam compreendido que, na Europa, a Renascença estabelecia um forte vínculo entre o cristianismo e o paganismo da Antiguidade Clássica: por que então os Azteca cristianizados não teriam o direito de conservar, eles também, vínculos com o seu passado pagão? Deveria haver dois pesos e duas medidas? Além disso, a partir da leitura dos autores antigos, os índios sabiam que nem todos os antepassados dos espanhóis haviam sido cristãos. E não se constrangiam muito em lembrar esse fato a seus interlocutores europeus!” (GRUZINSKI, 1999, p. 295).

Dessa forma, Gruzinski aponta o alcance desses conhecimentos e a conseqüente adaptação destes como O Renascimento Ameríndio.

Onde o conhecimento da escrita e o conhecimento das técnicas artísticas ocidentais mantêm a tradição indígena e gera uma conseqüente mesclagem entre esses dois mundos.

Na técnica da pintura nota-se uma inovação digna de reconhecimento, afastando assim o mito de reprodução e de falta de capacidade criativa por parte dos índios.

Muito pelo contrário, Gruzinski demonstra que originaram uma arte mestiça, adaptaram e criaram coisas de origem européia dando um novo sentido a elas:

“(...) Os pintores e os escritores transformaram os estilos europeus e criaram formas mistas. Em outras palavras, essas elites criaram uma arte mestiça, uma música e uma literatura mestiças, que se caracterizam pela maneira como essas criações indígenas cruzaram as técnicas, as formas e os conteúdos do Ocidente renascentista com os da América indígena” (GRUZINSKI, 1999, p. 295).

Dessa forma, essas criações são frutos de certa admiração dos indígenas pela arte européia, mas também demonstram a capacidade e o bom gosto de criação dos nativos.

Nesse caso não podemos nos atar a uma perspectiva apenas de dominação por parte dos espanhóis, a influência existiu, mas os colonos foram capazes de recebê-la e transformá-la em algo novo, mesclado com as suas próprias expressões artísticas preservadas mesmo com a dominação.

Concluindo.

Assim, através da análise das obras de Bruit e Gruzinski, podemos constatar que a realidade vivida por colonizadores e colonizados foi muito mais complexa do que a visão simplista que muitas pessoas fazem a respeito do processo de colonização.

A população indígena não foi totalmente submissa às ordens e gostos dos colonizadores.

Por outro lado, ela soube utilizar-se dos aspectos positivos desta relação para criar novas formas de expressão, como no caso das artes.

Sendo assim, é preciso que seja lançado um novo olhar para as relações entre os europeus e os indígenas no processo de colonização.

A imagem do índio submisso e do europeu dominador deve ser repensada, pois as relações entre estes nos mostra sociedades complexas cujas atitudes não podem ser resumidas.

E o fato é que mesmo que as populações indígenas tenham sido dizimadas; que o grau de crueldade a elas destinado seja incalculável; e que as suas tradições culturais tenham sido parcialmente esquecidas, não teriam ocorrido resultados positivos dessas relações?  E se atualmente sofremos com a globalização, estaríamos hoje também sendo submissos?

Para saber mais sobre o assunto.

BRUIT, Héctor Hernán. Derrota e simulação: os índios e a conquista da América. Revista Resgate de Cultura. Campinas, n. 2, 1991.

ELLIOT, J. H.. A conquista Espanhola e a Colonização da América. In: BETHEL, Leslie. (org). América Latina Colonial. Volume I e II. São Paulo: Edusp, 1998.

GRUZINSKI, Serge. O Renascimento Ameríndio. In: NOVAES, Adauto (org). A Outra Margem do Ocidente. São Paulo: Companhia da Letras, 1999.

LAS CASAS, Frei Bartolomé de. O Paraíso Destruído. A Sangrenta História da Conquista da América. Porto Alegre: L&PM Pocket/Descobertas, 2001.

RESTALL, Matthew. Sete mitos da conquista espanhola. Tradução de Cristiana de. Assis Serra. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2006.

TAPAJÓS, Vicente. História da América. 5. ed. Rio de Janeiro: Forense, 1968.

Texto: Profa. Adriana Costa.

Licenciada em História pelo Centro Universitário Metodista do Sul IPA.

A questão do cristianismo e do trabalho compulsório na América Portuguesa.

Para entender a história... ISSN 2179-4111. Ano 2, Volume mar., Série 08/03, 2011, p.01-10.

O presente trabalho pretende fazer uma análise da questão do catolicismo e a escravidão indígena no Brasil colonial, fazendo uma pequena reflexão a cerca das práticas adotadas pela Igreja representada pelos jesuítas no intuito de converter os índios e os objetivos dos colonos em aproveitar-se da mão-de-obra indígena disponível para o trabalho em plantações e extração de pau-brasil.

Para esta reflexão utilizamos textos de historiadores e antropólogos que propõem uma revisão das relações entre jesuítas colonos e índios, promovendo uma discussão dos diversos aspectos que permearam a questão do cristianismo e do escravismo no Brasil colonial entre os séculos XVI ao XVIII.

Não temos por objetivo provar ou demonstrar alguma teoria a respeito do tema, nem mesmo propor uma abordagem inédita, para isto seria necessária além de uma bibliografia mais completa sobre a temática, uma exaustiva pesquisa e análise de fontes documentais.

Revisando a relação entre Índios e colonos.

A historiografia brasileira, comparando a outras temáticas, pouco se debruçou sobre a questão específica do indígena, são poucas as informações a cerca das sociedades indígenas no Brasil pré-colonial, esta lacuna se dentre outros elementos, se deve a um violento processo de dizimação dos povos nativos.

Este fator levou a formação de uma espécie de axioma sobre a questão dos povos indígenas e a coroa portuguesa, consolidando a idéia de uma história maniqueísta e bipolar, onde os colonos europeus são tratados como vilões, mesquinhos e dissimulados cujo único objetivo seria explorar as terras conquistadas a todo e qualquer custo, através de seu cristianismo intolerante.

Quanto aos povos ameríndios, foram tratados como seres inocentes sem qualquer tipo de ação, pacíficos, chegando a uma espécie de “idiotia”, esta visão quase angelical dos índios durante anos impediu aos pesquisadores de entenderem o funcionamento e a dinâmica das sociedades indígenas, tratados de forma homogênea, ignoraram-se as diversas sociedades, culturas e dialetos existentes nos povos nativos.

Esta visão bipolar transferida aos livros didáticos produziu no imaginário popular o arquétipo do índio brasileiro como aquele que andava nu e se alimentava unicamente de caça e de uma agricultura de subsistência (nômade), hoje sabemos que em várias regiões do país houve sociedades extremamente complexas.

Ao mesmo tempo, a visão do índio brasileiro como uma cultura inferior comparada as sociedades da América pré-colombiana nas regiões dos Andes e do México, fora durante muito tempo predominante tanto entre historiadores quanto antropólogos e arqueólogos.

Dentro de uma teoria de países de primeiro e terceiro mundo, criou-se o tradicional esquema de colônias de exploração e colônias de povoamento, logo a condição do Brasil como um país subdesenvolvido, teria sua origem na organização primitiva das sociedades nativas, bem como a sua colonização ibérica de exploração, onde os europeus buscavam somente a acumulação de riquezas.

Entretanto, com a evolução de alguns conceitos e pesquisas dentro da historiografia tanto brasileira quanto de outros países, observou-se que ao funcionamento das relações sociais do Brasil entre os séculos XVI a XVIII ultrapassava a idéia de uma mera luta de classes.

Dentro desta dinâmica, o cristianismo representado pela Igreja Católica Romana tem um papel fundamental, Igreja esta, cujo principal ícone nas primeiras décadas Brasil colonial se apresenta pela figura dos missionários jesuítas fundados por Inácio de Loyola.

Quem eram afinal os jesuítas, anjos ou demônios?

Algumas correntes defendem que os religiosos foram responsáveis pela extinção da cultura indígena ao inserir valores e crenças religiosas européias entre os nativos, o que é válido.

Por outro lado, a própria tentativa de infiltração utilizada pelos missionários acaba relativizando uma teoria maquiavélica por dos jesuítas.

Aprenderem o tupi-guarani e elaborarem uma gramática para entenderam o dialeto dos índios não sugere uma forma de respeito dos jesuítas a cultura indígena?

Se faz necessário uma discussão a cerca da implantação do cristianismo na colônia e a próprio problema da escravidão indígena no Brasil.

Os jesuítas na colônia.

No século XVI Portugal ainda com mentalidades e instituições “medievais”, mantinha práticas como a inquisição na perseguição de cristãos novos (judeus), as cruzadas contra os mouros, desde o século XIII, o primeiro Estado da Europa possuía uma religiosidade intensa e peculiar comparado aos outros países do Ocidente.

Durante o século XVI, com a explosão da reforma protestante e o Concílio de Trento, a Igreja busca reconquistar a sua hegemonia abalada pelo nascimento de seitas na Alemanha, Suíça e Inglaterra, o catolicismo que antes era restrito a Europa, passa a ser difundido nas regiões do Extremo Oriente e do Novo Mundo.

A cristandade por seu turno, contava com uma das ordens mais arrojadas e organizadas da história da Igreja, os jesuítas fundados por Inácio de Loyola possuíam uma organização meticulosa quase militar, os religiosos ao se lançarem a uma missão, acreditavam estar numa batalha pela Igreja e pela causa de Cristo.

Quando a frota de Tomé de Souza chega ao Brasil trás consigo os primeiros missionários jesuítas, anteriormente, a missão de converter os índios fora confiada aos frades franciscanos, entretanto, estes não conseguindo alcançar os objetivos da coroa portuguesa, logo à ordem não obteve êxito na evangelização dos nativos.

Os métodos jesuítas talvez agradassem de forma mais direta aos objetivos do rei de Portugal para a Terra de Santa Cruz.

Sabemos que no século XVI, não se pode separar colonização de evangelização ou mesmo Estado e Igreja, para o rei, ter índios cristãos era o mesmo que ter vassalos e fidelidade a coroa e a Igreja.

Segundo o antropólogo John Monteiro, os jesuítas diferentes dos colonos em sua política de dizimação das sociedades indígenas, buscavam controlar os índios enquanto trabalhador produtivo em aldeias oferecendo um método alternativo de conquista e assimilação dos povos nativos, esta estratégia adotada pelos religiosos acabou levando a um conflito entre colonos e a companhia de Jesus.

Dentre os motivos principais, apontados pelo autor, o que acabou ganhando mais peso foi à própria questão do trabalho indígena.

Os jesuítas tentavam proteger os nativos através do argumento que eram cristãos, logo não poderiam ser submetidos ao trabalho compulsório, os colonos diante de uma realidade econômica que necessitava de mão-de-obra nativa, acabaram muitas vezes driblando as normas e leis estabelecidas pela coroa, como trataremos mais adiante.

A estratégia adotada pelos religiosos através dos aldeamentos, levava a uma conversão mais eficaz, uma vez longe de suas tribos, reunidos em aldeias os jesuítas conseguiam afastá-los de práticas consideradas pagãs como a bigamia e abominada antropofagia.

As aldeias eram locais onde se colocava em prática o projeto de “civilização” e conversão dos nativos, promovendo a assimilação de práticas européias e cristãs, no entanto, estes espaços serviram para a dissolução de uma identidade cultural, os índios descidos do sertão juntavam-se como outros nativos de várias tribos, uma vez reunidos, aos poucos as características culturais desapareciam sendo substituídas pelo cristianismo.

Os índios diante do cristianismo.

Partindo do princípio de que os índios eram cristãos, logo seriam considerados vassalos do rei e membros do Império português, como fora mencionado anteriormente e que no século XVI não se pode separar colonização de conversão, o processo de conquista do Novo Mundo pela Península Ibérica esteve imbuído de um cristianismo pós-concílio de Trento, de uma Igreja que sente a necessidade de se expandir além da Europa.

A conversão dos índios tratava-se de uma questão complexa para os primeiros séculos de colonização da América Portuguesa, a necessidade de uma mão-de-obra eficaz para o trabalho em “plantations” esbarrava no princípio de que os índios sendo cristãos seriam como iguais.

A aceitação dos nativos a nova religião trazida pelos europeus não se dava de forma homogênea ou momentânea, o trabalho dos jesuítas não se restringia a administração dos sacramentos ou mesmo a leitura de textos bíblicos, por se tratar de uma religião totalmente nova, a conversão dos ameríndios fora um problema constante a ser resolvido pelos missionários da Companhia de Jesus.

De acordo com John Monteiro, os jesuítas durante muito tempo acreditaram no efeito “milagroso” das águas do batismo, ao invés de uma catequização prévia antes da administração dos sacramentos, os religiosos num primeiro momento batizavam os nativos, desta forma acreditavam que estes passariam a ser cristãos:

Os jesuítas, como os demais europeus, contavam ingenuamente com a adesão cega ao cristianismo de seu rebanho brasileiro: não faltavam, nos relatos quinhentistas, batismos em massa, os supostos milagres e as dramáticas declarações de fé por parte das lideranças indígenas. Mas seus esforços nem sempre surtiam efeito, e mesmo a conversão de um chefe não garantia a adesão de seus seguidores. Nóbrega, por exemplo, citando um caso na Bahia, relatou que um chefe chegou a “estar mal com todos seus parentes” por ter aceito a conversão e colaborado com os padres. (Monteiro, 1994, p.47)

Como podemos perceber muitas vezes os nativos retornavam as suas práticas pagãs, reação talvez inesperada pelos religiosos, Monteiro cita o caso de um chefe tupinambá que confessa aos jesuítas que a prática da antropofagia tratava-se de uma questão de tradição, embora, ele o chefe, soubesse que ia contra os princípios do cristianismo, a antropofagia acabou sendo mantida pelo conselho dos anciãos da tribo.

Diante dos entraves surgidos no processo de conversão dos gentios, os jesuítas percebem que a melhor forma de promover a sua missão seria eliminar a figura dos pajés, e dos feiticeiros, pelo fato de serem as lideranças da tribo e muitas vezes pregarem certa hostilidade contra a pregação dos missionários.

Para promover um processo de conversão e colonização eficaz, a coroa portuguesa passa então a conquistar primeiramente os chefes, valorizando as lideranças, os europeus perceberam que se fazia necessário inserir características da sociedade do Antigo Regime, incentivando a criação de uma nobreza indígena como aponta Maria Regina Celestino de Almeida ao citar o caso específico do cacique Araribóia.

O personagem, após liderar um grupo de índios contra os franceses colocando-se ao lado dos portugueses na batalha de conquista do Rio de Janeiro, recebera títulos de nobreza como cavaleiro da Ordem de Cristo, entretanto Almeida chama atenção que antes de se lançarem a guerra contra os franceses, os índios na verdade acreditavam estar combatendo sua tribo inimiga que por sinal eram aliados dos franceses.

O chefe fora condecorado com o título de cavaleiro da Ordem de Cristo, o chefe é elevado à categoria de nobre e vassalo do Rei, entretanto, Araribóia tomando consciência de sua posição social dentro da colônia a passa a exigir da coroa certas regalias.

Percebemos que os nativos, também possuíam estratégias perspicazes de garantir seus interesses através dos recursos e elementos oferecidos pelos europeus.

Logo, segundo Almeida, a idéia do índio como um ser ingênuo diante da colonização européia cai por terra, diante desta dinâmica, alguns índios se beneficiaram dos aldeamentos promovidos pelos jesuítas, no entanto como já fora apontado anteriormente, existia entre os religiosos e os colonos uma constante tensão por conta da questão do trabalho indígena na economia colonial.

Cristianismo e trabalho compulsório indígena.

A conquista de novas terras trazia consigo a necessidade de uma mão de obra dinâmica para a produção e enriquecimento da coroa, os jesuítas como aponta Monteiro, ofereciam um contraponto na produção agrícola e lucratividade dos colonos.

Entretanto, mas se no século XVI colonização não estava dissociada de cristianização tais elementos acabaram criando um problema para a coroa.

Segundo Beatriz Perrone-Moisés:

“Os gentios cuja conversão justificava a própria presença européia na América eram a mão-de-obra sem a qual não se podia cultivar a terra, defendê-la de ataques de inimigos tanto europeus quanto indígenas, enfim, sem a qual o projeto colonial era viável” (Moisés, 1992, p. 116).

O problema do cristianismo e do trabalho indígena levaram a coroa portuguesa a elaborar uma lei mais sistemática a cerca das regras sobre a escravização indígena na colônia.

Moiséis chama atenção que durante muito tempo a lei fora interpretada pelos historiadores como contraditória e hipócrita, tendo o intuito de agradar tanto jesuítas quanto colonos. Entretanto, não seria viável para a coroa apenas submeter de forma violenta os índios a escravidão, uma vez que estes eram necessários para a colonização da Terra de Santa Cruz, logo se fazia necessária certa “tolerância” e negociação por parte tanto dos jesuítas quanto dos colonos para não despertar a hostilidade das tribos.

Segundo Moisés, a lei criada pela coroa seguia alguns critérios rigorosos quanto à escravização dos índios, primeiramente os índios uma vez trazidos as aldeias e catequizados seriam livres e senhores de suas terras, sendo cristãos eram vassalos do rei.

O trabalho dos mesmos era feito mediante pagamento de salários e deveriam ser bem tratados, para isto os índios primeiramente deveriam ser descidos do sertão para as aldeias portuguesas onde estes “índios amigos” tornavam-se indispensáveis para a defesa, sustentação e reconhecimento da colônia.

Os portugueses utilizavam-se da persuasão para trazerem os índios aos povoados, se por ventura os mesmos recusassem, o descimento não seria forçado, ao mesmo tempo, os jesuítas que dominavam a língua dos nativos procurariam convencê-los de que abraçar a fé cristã e ir para as aldeias era positivo e benéfico, pois alcançariam a salvação.

Antes mesmo, sendo considerados vassalos, a prioridade era dada a catequese dos índios, uma vez aceitando os princípios da fé cristã eram aliados.

A coroa portuguesa enviava periodicamente procuradores, afim de, garantir o cumprimento da lei, indivíduos que muitas vezes eram tratados com hostilidade pelos próprios colonos.

Por outro lado, como aponta Moisés, aqueles índios que por ventura recusassem aceitar a fé cristã e se mostrassem agressivos, eram considerados “índios inimigos”, adotando o princípio da guerra justa, os portugueses submetiam os mesmos a escravidão, o princípio da guerra justa fora adotado na Península durante as Cruzadas contra os mouros.

Os índios que impedissem a pregação da fé seriam punidos, entretanto, se os índios mesmo depois de terem sido batizados e descidos permanecessem no paganismo ou se mostrassem arredios, seria adotado como último recurso para a salvação da alma a escravidão, logo os jesuítas adotavam em certos momentos a violência como único meio de converter.

O princípio da guerra justa e da conversão levava alguns colonos a criarem supostos inimigos entre os índios, no intuito de garantir mão-de-obra para seus negócios, por isso, a coroa acabou proibindo a simples iniciativa de guerra contra as populações indígenas.

A escravidão também era considerada lícita em casos de resgates: isto se aplica aos índios salvos de serem mortos por antropofagia, estes seriam submetidos ao trabalho compulsório com tanto que se garantisse a catequese e a civilidade, a escravidão por resgate terminava quando o nativo pagasse sua “dívida” como cativo, entretanto poderíamos levantar a hipótese de que muitas vezes este suposto tempo não era respeitado.

A lei criada pela coroa portuguesa parecia justa e coerente para a época em que fora escrita, entretanto, nem sempre fora cumprida.

Os entraves criados pela coroa e a presença dos missionários, incomodavam os colonos, de acordo com Jonh Monteiro com o passar do tempo os aldeamentos jesuítas acabaram mostrando-se ineficazes, a disseminação de doenças provindas da Europa combinada com a aglomeração de tribos contribuía para a morte de vários nativos.

Simultaneamente muitos índios acabaram-se colocando ao lado dos jesuítas, recusavam-se a trabalhar para os colonos afirmando que só receberiam ordens dos padres.

Tais elementos acabaram levando a uma “vitória” definitiva dos colonos, a coroa acabou fazendo “vista grossa” ao trabalho compulsório, sem o controle pleno da escravidão indígena.

Já no século XVIII, na era pombalina a própria expulsão e extinção da Companhia de Jesus no Brasil abriu caminho para uma exploração efetiva dos colonos da mão-de-obra indígena, os jesuítas com seu trabalho de catequese e civilização dos índios levaram a uma dissolução da cultura indígena bem como uma passividade dos mesmos, facilitando a dominação portuguesa na colônia.

Concluindo.

Como pudemos perceber ao longo de nosso trabalho, a questão do cristianismo na América Portuguesa acabou transformando-se em um contraponto para a política de colonização da coroa.

Ao promoverem a conversão dos índios, os portugueses esbarravam num princípio moral de que os nativos, uma vez batizados eram irmãos, a escravidão portanto, ia contra o cristianismo, por outro lado, podemos perceber por parte dos europeus o reconhecimento da importância do índio nas engrenagens da dinâmica da conquista territorial, logo não seria viável uma dizimação pura e simples ou mesmo uma escravidão homogênea, como durante muito tempo se defendeu.

Voltando a questão de uma historiografia maniqueísta, não podemos restringir a História entre índios e colonos como uma dialética entre dominadores e dominados.

Os índios por seu turno, como seres humanos, raciocinam com malícia, desta forma não cabe mais uma visão quase “animalesca” do indígena que predominou na historiografia durante anos, de uma criatura pacífica, desprovida de pensamento totalmente submissa ao europeu, diante da nova realidade que se desenhava com a colonização, os índios ofereceram formas de resistência, mas em muitos momentos oportunos, utilizaram-se dos benefícios que os europeus traziam ou mesmo a estratégia da negociação.

Quanto ao cristianismo que foi a questão central de nosso trabalho, sendo um dos, se não o principal elemento que levou ao processo de colonização do Novo Mundo não pode ser tratado pelos pesquisadores como o catolicismo do século XXI, poderíamos afirmar que seria um anacronismo acusar os religiosos jesuítas de intolerantes quando no século XVI não havia a noção de religião como a conhecemos hoje, nem de respeito à diversidade cultural ou mesmo pluralidade de crenças, para o europeu, mesmo que muitas vezes contestasse alguns aspectos dogmáticos e da política eclesiástica, havia somente uma fé verdadeira e um único deus que era Cristo e a sua Igreja.

Para o português recém saído da Idade Média, o cristianismo era um axioma, logo todos aqueles que ainda não haviam aderido à fé cristã estavam fadados a condenação divina ou tornavam-se inimigos infiéis.

O maior desafio dos historiadores é entender o imaginário de seu objeto de pesquisa, como não é possível fazê-lo, pois história não é apenas sinônimo de passado, e pelo fato de sermos seres do século XXI, esforcemo-nos para promover uma análise coerente de nossas origens.

 

Para saber mais sobre o assunto.

ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Metamorfoses indígenas: identidade e cultura nas aldeias coloniais do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2003.

MONTEIRO, John Emanuel. Negros da Terra: Índios e bandeirantes nas origens de São Paulo. São Paulo: Cia das Letras, 1994.

MOISÉ, Beatriz Perrone. “Índios livres e índios escravos: os princípios da legislação indigenista do período colonial (séculos XVI a XVIII)” In: CUNHA, Manoel Carneiro (org). História dos índios no Brasil. São Paulo: Cia das Letras, 1992.

RAMINELLI, Ronald. Imagens da colonização. A representação do índio de Caminha a Vieira. São Paulo/Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1996.

Texto: Victor Mariano Camacho.

Graduando do sétimo período do curso de Licenciatura em História da Uniabeu - Centro Universitário.

Hernán Cortés: histórias e memória.

Para entender a história... ISSN 2179-4111. Ano 2, Volume fev., Série 23/02, 2011, p.01-20.

Hernán Cortés certamente se tornou o mais conhecido protagonista das expedições espanholas durante o período da expansão marítima.

Conquistador, estrategista, herói, manipulador, sanguinário, piedoso, cruel, amado ou odiado, muitos foram os adjetivos atribuídos a ele ao longo dos séculos.

No entanto, as narrativas sobre suas proezas apresentam uma história igualmente particular.

O modo como foi representado durante o tempo está totalmente vinculado às representações que foram feitas de seus atos, do modo como a historiografia leu as narrativas de viagens e das representações criadas a respeito da chamada conquista da América.

Para analisar os escritos do conquistador espanhol, entender as representações que sobre ele foram construídas e a posterior confecção de sua memória histórica, não se trata de entender a história como verdade absoluta ou pensar o documento como janela aberta para a compreensão do passado.

Trata-se sim de ver e entender a história como texto e construção de sentido, pois qualquer história é sempre a história de alguém, contada por alguém, a partir de um ponto de vista parcial.

Diante disso, a figura de Hernán Cortés certamente foi lida, vista e revisitada de diferentes formas ao longo do tempo, em diversos lugares e de acordo com os mais variados interesses e propósitos.

As suas ações, os conflitos, as guerras e as suas mais múltiplas e contraditórias atitudes, ou seja, sua passagem pela história da humanidade, também apresentam a sua própria história, o que significa dizer que é impossível saber onde está narrado o verdadeiro Cortés.

Um Cortés: várias representações.

A representação sobre Cortés, de um lado manifesta uma ausência, o que supõe uma clara distinção entre o que representa e o que é representado; de outro, a representação é a exibição de uma presença, a apresentação pública e simbólica de uma coisa ou de uma pessoa.

Nesse sentido, há muitos “Corteses”, ou seja, existem muitas imagens diferentes a respeito do conquistador espanhol que quando analisadas mais de perto, também nos dão informações a respeito da época em que cada uma delas foi construída.

O historiador Marc Bloch advertiu sobre a necessidade de se descobrir os motivos que levaram àquela versão dos fatos: “é preciso também que o estado da sociedade favoreça tal difusão”.

Assim, o essencial é entender porque o Cortés do século XVI é tão diferente do XIX que o será também do XX e assim por diante.

A partir de relatos, das crônicas de viagens e da historiografia tradicional é possível traçar uma verdadeira genealogia das imagens criadas a respeito do conquistador: o essencial é, portanto, compreender como os mesmos textos – em formas impressas possivelmente diferentes – podem ser diversamente apreendidos, manipulados, compreendidos.  

Dessa maneira, a verdadeira tarefa da História é descrever os mecanismos pelas quais as pessoas foram constituídas como sujeitos e o historiador, desse modo, pode contribuir para se compreender de que maneira uma figura ou grupo foi historicamente construído.

A trilha de Hernán Cortés.

Hernán Cortés nasceu num humilde povoado espanhol chamado Medelim, passou por Salamanca durante a juventude, tentou a sorte como escrivão e, com a ajuda de seus pais, lançou-se à América.

Em 1519 foi escolhido pelo governador de Cuba, Diego Velásquez, para liderar e ser capitão de um grupo formado por centenas de soldados para dar início a um dos episódios mais violentos da história da América.

Cortés e seus homens tinham como missão estabelecer contatos com alguns grupos indígenas e iniciar a exploração do continente americano.

Após partir de Cuba e chegar ao litoral, Cortés através de intérpretes soube da existência de outra região, localizada mais ao interior da América, que era dominada pelas cidades de Tenochtitlán, Texcoco e Tlacopan, que formavam a chamada Confederação Mexica.

Cortés, por sua vez, foi para o interior do continente, com o intuito de se aproximar das sociedades indígenas, em busca de ouro, fiel ao monarca e em nome de Deus.

A trilha do conquistador finalmente se iniciava.

Entre 1519 e 1520, Cortez estabeleceu contatos com sociedades de idioma maia, no litoral de Vera Cruz para, em seguida, instituir alianças com as cidades de Cempoala e Tlaxcala, ambas rivais de Tenochtitlán.

Antes de entrar na capital mexica, Cortez e seus soldados ainda realizaram o famoso massacre de Cholula, passando pelos povoados de Xochimilco e Coyoacán até atingir o México para o seu encontro com Montezuma.

O primeiro contato, entre europeus e mexicas, foi amistoso, mas em pouco tempo os espanhóis criariam as condições necessárias para se justificar uma guerra justa.

Os europeus, auxiliados por milhares de indígenas, conseguiram cercar e sitiar a cidade de Tenochtitlán e em pouco tempo Cuautehmoc, o último governante da cidade de Tenochtitlán, seria finalmente derrotado.

A partir de 1521, Cortés viveu anos de glória.

Ele recebeu títulos de nobreza e garantiu, junto ao rei, os mesmos privilégios aos seus filhos.

Em sua honra foram celebradas festas e em seu nome missas foram rezadas.

A conquista de Tenochtitlán foi o choque e o encontro de dois continentes, de duas culturas, totalmente diversas, num grande exercício de alteridade.

A partir disso, um Novo Mundo seria construído, não sendo mais possível separar Cortés da América.

A História os uniu para sempre.

O domínio espanhol e a conseqüente colonização certamente estão entre os acontecimentos que mais marcaram a história do Novo Mundo.

A partir desses episódios, uma nova forma de registrar as ações do homem, de se pensar o passado e imaginar o futuro, surgiu no continente americano.

Essa tradição, contudo, foi seguida pela inclusão de um novo protagonista do relato histórico: o conquistador europeu.

As narrativas a respeito da América e da invasão espanhola foram feitas a partir da lógica e do idioma europeus e a pena do conquistador se transformou em porta voz de verdades espanholas.

A língua castelhana se converteu no idioma relator dos descobrimentos, das conquistas e dos assentamentos espanhóis no Novo Mundo.

Ao lado da invasão européia caminhou a linguagem dos espanhóis que começou a nomear e a conferir novos significados à natureza, aos homens e às culturas nativas.

A história do Novo Mundo que a partir de então começou a escrever o homem ocidental se redigiu com idéias ocidentais e sobre o corpo físico da América como se o continente fosse um cenário na qual os europeus puderam encenar uma narrativa.

Ou ainda como se o território americano fosse uma folha em branco onde o conquistador pudesse imprimir suas idéias a respeito dos episódios da qual ele mesmo se via como principal protagonista.

Desse modo, o povo vitorioso militarmente se transformará também naquele que, por direito adquirido, irá contar de que jeito a conquista ocorreu, a partir de seu ponto de vista particular.

Assim, os diários, as crônicas e as memórias a respeito das guerras e dos conflitos na América, envolvendo espanhóis e índios, se transformarão, ao longo dos séculos, nas versões oficiais a respeito dos fatos, silenciando o ponto de vista dos indígenas conquistados.

Entretanto, as narrativas das conquistas podem ser vistas também como a conquista das narrativas, pois o exercício de poder de um grupo passa necessariamente pela elaboração de uma nova maneira de se contar a história e, certamente, de se construir memórias.

A conquista e a derrota militar dos índios de Tenochtitlán foram imediatamente seguidas pela reconstrução de sua memória histórica.

O protagonista efetivo foi, sucessivamente, a nação ganhadora de uma nova terra e de uma vasta humanidade pagã, e os agentes dessa epopéia foram o conquistador, o frade evangelizador e os novos povoadores espanhóis das terras descobertas.

O Cortés conquistador: por Hernán Cortés.

Durante suas campanhas e viagens, Cortés escreveu uma série de cartas endereçadas ao imperador Carlos V,

Nas chamadas Cartas de Relação deixou suas impressões a respeito dos indígenas, da América e, principalmente, seus atos durante as guerras de conquista.

A primeira imagem construída a respeito de Hernán Cortés foi escrita pelo próprio Hernán Cortés, a partir de suas correspondências endereçadas ao monarca espanhol.

A Cortés interessava, sobretudo, o objetivo de sua empresa, as circunstâncias táticas e os aspectos sociais e políticos que se relacionavam com sua conquista.

Para o capitão espanhol, era preciso descrever seus maiores feitos, em busca de reconhecimento real e isso ele fez até seus últimos dias de vida.

O fato de ter sido protagonista e testemunha ocular dos episódios que descreveu garante muito crédito à narrativa de Cortés.

Nesse sentido, os relatos de viajantes sempre trazem a idéia de observador, do “eu estive lá” e esse eu vi, do ponto de vista da enunciação, dá crédito a um ‘eu digo’, na medida em que digo o que vi.

O invisível, para vocês, eu torno ‘visível’ através do meu discurso.

Assim, o que se encontra em jogo é a questão do visível e do dizível: eu vejo, eu digo e eu digo o que posso ver.  

As cartas de Cortés não são, portanto, o real, mas se constituem como representações da realidade.

Elas fazem parte de uma literatura própria das crônicas de viagens, em que o principal objetivo é enaltecer o seu protagonista, a partir de uma “forma específica”, de “adjetivos” e “narração de feitos” também próprios, voltadas para um público particular, estabelecendo e criando uma verdadeira comunidade de discurso em que essa “representação” de Cortés irá circular.

Em suas correspondências, o capitão descreveu suas proezas, as grandes atitudes que foram tomadas, sua enorme coragem, bravura e, com isso, divulgou e construiu uma imagem bastante positiva a respeito de si.

Evidentemente Cortés tinha como objetivos mostrar-se um fiel súdito da coroa espanhola e aparecer nas epístolas como verdadeiro cristão, ou seja, obediente e digno de confiança.

Além dessa postura, em nome do Estado e da Igreja Católica, as Cartas de Relação fazem parte de um contexto em que as atitudes heróicas do capitão deveriam ser recompensadas com glórias e riquezas.

Por isso, não foi à toa que Cortés as redigiu em primeira pessoa do singular, algo próprio da cultura renascentista, destacando, a todo o momento, sua ação individual, tal como no exemplo que segue:

“Em outra relação, meu excelentíssimo Príncipe, disse à vossa majestade as cidades e vilas que até então para seu real serviço eu tinha sujeitado e conquistado [...] E certifico a vossa majestade que farei Montezuma, preso ou morto, súdito da coroa real de vossa majestade”.

Esse primeiro Cortés, que começava a surgir dessas narrativas iniciais, dialogou com as concepções de escrita, história e tempo do século XVI, assim como com as aspirações pessoais do capitão espanhol.

O que acontece do lado de “fora” do autor certamente influencia sua narrativa, mas as questões particulares também.

De acordo com Dominick La Capra, em seu estudo sobre textos e construção da narrativa histórica, “o problema passa a ser o de repensar os conceitos de “dentro” e “fora” em relação com os processos de interação entre linguagem e mundo.

Os processos textuais não podem se confinar dentro dos limites físicos do livro.

O próprio contexto ou “mundo real” é igualmente textualizado“.

Nas cartas de Cortés é possível perceber, num primeiro momento, duas influências narrativas que podem ser identificadas respectivamente com o “mundo de fora” e com o “mundo de dentro” do autor.

Existe uma narrativa religiosa providencialista e outra cavalheiresca, mesmo que as duas não possam ser separadas, pois ambas se constituem como parte integrante de uma mesma representação a respeito de Cortés, ou seja, o cavaleiro cristão.

A Espanha moderna herdou a concepção universal, progressiva e providencial da história que havia elaborado o cristianismo, o judaísmo e com essas idéias enfrentou o imprevisto descobrimento das novas terras e ao não menos inesperado contato com civilizações indígenas até então ignoradas pela Europa.

A idéia cristã da história também apoiou a expansão imperial do poder espanhol, colocando-lhe um sentido providencial, em que o destino dos domínios espanhóis passava pelas vontades de Deus, que tudo então faria para que esses propósitos se realizassem.

Enfim, a vitória da Espanha se transformava na vitória do cristianismo e, assim, as atitudes de Cortés na América eram, no fundo, as vontades de Deus de como as coisas deveriam seguir.

Vários soldados e missionários atuaram convencidos de que eram agentes da providência divina e transmitiram em suas obras a certeza de que os sucessivos descobrimentos e conquistas eram parte de um plano dirigido a unificar todos os povos do mundo sob o manto da cristandade.

Em suas cartas, Cortés deixa clara a vontade de Deus para que a campanha fosse um sucesso e, com isso, ele mesmo se colocava como o escolhido:

“E parece que o Espírito Santo me dera um aviso [...] Mas quis Nosso Senhor mostrar seu grande poder e misericórdia para conosco [...] e quis Deus que morresse uma pessoa deles que devia ser o principal”.

“Pela necessidade que tínhamos, milagrosamente Deus nos enviou este socorro [...] Deus Nosso Senhor estava ao nosso lado para a vitória [...] Deus nos havia socorrido, mandando mais gente, armas e cavalos [...]”.

Com isso, os soldados e os capitães se tornavam os novos cruzados que tinham vindo derrotar o mais extenso dos reinos indígenas que eram, então, associados aos infiéis, aos muçulmanos, resgatando todo o ideal de reconquista da Península Ibérica.

O conquistador Hernán Cortés, assim, era o principal agente da história hispano-cristã, a partir de uma história recente, contada pelas primeiras crônicas.

Diante disso, é possível identificar também a tradição das narrativas cavalheirescas, herdadas desde o período medieval.

Em cartas e documentos de Hernán Cortés é possível perceber o estilo e até mesmo ver passagens que fazem referência direta a essas narrativas.

Os romances cavaleirescos de aventura introduziram, num primeiro momento, um ideal novo, uma moral laica: a cortesia, as boas maneiras, o serviço à senhora, o amor “cortesão”, que era naturalmente adúltero, o desprezo pelo casamento e o desdém pelo ciúme.

O cavaleiro cantava o amor sensual, apelava aos favores da dama casada, a procura do luxo e da moda, o brilho dos tecidos, das riquezas, das cores, a bravura guerreira, o porte imponente, a altivez e a arrogância aristocrática.

No entanto, aos poucos ocorreu uma cristianização desses heróis.

Surgia à cavalaria celestial, a idealização das Cruzadas, a história santa da cavalaria.

Apareceu, assim, o cavaleiro cristão que colocou a espada a serviço do Estado e da cristandade que ameaçada só rechaçava os infiéis graças à bravura dos cavaleiros do Ocidente.

O cavaleiro não era apenas um guerreiro, mas um membro reconhecido na sociedade, a partir de seus valores, coragem, valentia e senso de justiça.

Num mundo socialmente dividido de modo hierárquico, em que as pessoas são vistas de modo diferente uma das outras, ser cavaleiro era realmente uma posição de destaque.

Em seus registros, Cortés narrou suas aventuras, seus amores, sua infidelidade amorosa, seus feitos que ora mostram piedade e que ora os transforma no cavaleiro impiedoso.

De qualquer forma, sempre se constrói, em sua narrativa, o cavaleiro heróico, capaz de fazer tudo, de realizar os maiores atos, em nome de Deus e da coroa espanhola.

No trecho abaixo, é possível perceber a valorização da ação individual do conquistador, assim como seu ímpeto de conquista e maquiavelismo:

“Antes que os nativos pudessem se juntar, queimei seis pequenos povoados e prendi e levei para o acampamento quatrocentas pessoas, entre homens e mulheres, sem que me fizessem qualquer dano. (...) Simplesmente fazia de conta que confiava em quem vinha me falar e usava a discórdia para subjugá-los mais”.

Além das cartas de Hernán Cortés, a obra do soldado cronista Bernal Díaz Del Castilho, Historia vedadera de la conquista de la Nueva España, também exaltou a figura do líder espanhol.

Apesar de Bernal Díaz também enaltecer a ação do grupo e dos soldados, ou seja, do coletivo, toda a narrativa foi centrada na figura de Cortés, sendo que o tom de aventura cavalheiresca e cristã permanece em toda a obra, reforçando e ajudando a construir a representação heróica a respeito dos espanhóis.

No entanto, ao mesmo tempo em que valorizava suas ações e sua fidelidade à coroa e à Igreja Católica, Cortés também descreveu um universo indígena cheio de problemas, principalmente vinculados à religiosidade e aos sacrifícios humanos, se colocando, portanto, como o salvador da cristandade.

A esta interpretação negativa dos indígenas da América se uniu uma interpretação salvacionista e providencial da intervenção espanhola, a partir da liderança do corajoso Cortés: com todas suas crueldades, as atitudes de Cortés haviam liberado os índios do demônio, dos sacrifícios humanos e da degradação.

Esta idéia se propagou com rapidez e se converteu no argumento legitimador da conquista espanhola e na razão que justificava a sujeição da população indígena.

Do mesmo modo, esse cavaleiro cristão, cheio de valores e fidelidade, ou seja, o próprio Cortés, se tornou a primeira imagem a respeito do capitão espanhol.

Sua bravura, coragem e inteligência militar são aspectos de destaque no seu texto.

Essa imagem do capitão espanhol será resgatada nas crônicas religiosas dos franciscanos, sobretudo nas obras Historia de Los Indios de la Nueva España de 1540 e Historia Eclesiastica Indiana de 1596, respectivamente dos freis Toríbio de Benavente, o Motolinía e Gerônimo de Mendieta.

Para os religiosos, a chegada dos irmãos menores ao Novo Mundo foi o equivalente à saída do povo judeu do Egito: significava a derrota da idolatria e o início da peregrinação em direção à terra prometida.

Nesse caso, também se faz uma associação direta entre Cortés e Moisés e, assim, os grandes feitos do capitão espanhol são comparados às grandes narrativas do texto sagrado. Hernán Cortés e suas manobras habilidosas se transformaram, a partir dos escritos religiosos, em parábolas bíblicas.

Cortés era, então, o enviado para libertar os astecas de sua servidão ao demônio e conduzi-los, finalmente, à terra prometida da Igreja Católica. Cortés, nessa primeira imagem, simbolizava esse mundo.

A tradição lascasiana e o outro Cortés.

Além da imagem de Cortés como o herói da cristandade e da Espanha do século XVI, outra tradição também se formou nesse mesmo século.

Após os primeiros anos de colonização, muitas denúncias e queixas a respeito da ação espanhola na América foram feitas, a partir de cartas, livros e discursos contrários à conquista, feitos em defesa aos índios.

A maior parte das acusações se tratava de referências à violência usada pelos conquistadores e aos maus tratos que os colonos lançavam sobre os indígenas.

O frei dominicano Bartolomé de Las Casas foi o maior representante de um novo grupo de homens que se colocou abertamente contra as práticas de Cortés na América.

Sua obra mais conhecida foi certamente a Brevíssima relação da destruição das Índias escrita em 1542 em que o religioso fez uma série de denuncias a respeito da exploração e dos abusos dos encomenderos, afirmando que os crimes dos colonizadores seriam pagos com a condenação eterna no Inferno.

A obra de Las Casas, assim como as cartas de Cortés, está contida nas convenções e no estilo da época, principalmente no que diz respeito ao uso de argumentos aristotélicos para convencer o leitor a respeito de sua defesa do mundo indígena.

O dominicano certamente tinha interesses particulares nesse ataque aos conquistadores, já que sua experiência missionária na América havia sido pequena e que, ele próprio, defendia um índio que mal conhecia: “o êxito obtido através da forma com que elabora sua argumentação transforma-o em herói (...) não pelo que ele fez de generoso como missionário, mas pela sua capacidade de nos comover”.

Para isso, Las Casas utilizava argumentos religiosos para demonstrar os atos considerados errôneos dos conquistadores europeus.

Sua imagem sobre o indígena corresponde a uma representação de dor e sofrimento, talvez porque estivesse mais preocupado em vencer os debates que logo travaria a respeito do tema.

Além disso, a imagem que constrói sobre os conquistadores dialogava com toda a iconografia produzida na Europa sobre o tema, em que a violência dos conquistadores parecia ser o único ingrediente dessas narrações:

 “Um espanhol desembainha a espada e imediatamente os outros cem fazem o mesmo, e começam a estripar, rasgar e massacrar aquelas ovelhas e aqueles cordeiros, homens, mulheres, crianças e velhos que estavam sentados, tranquilamente, olhando espantados para os cavalos e para os espanhóis. Em pouco tempo não restaram sobreviventes de todos os índios que ali se encontravam”.

O frade declarou que Cristo era um Deus libertador e, assim, o reino dos céus anunciado no Evangelho devia ser predicado com amor e espírito de convencimento e não com violência ou escravidão.

Seguindo estas idéias, fez uma crítica aberta a respeito das formas de conquista e colonização e atacou também os religiosos que haviam argumentado que a conquista armada era um passo necessário à entrada do Evangelho na América.

Nas palavras do frade, em uma de suas obras, História de las Índias, é possível perceber o tom de defesa e denúncia:

“[...] e tendo experiência que em nenhuma parte podiam escapar dos espanhóis, sofriam e morriam nas minas e nos outros trabalhos, quase como pasmados, insensíveis e pusilânimes, degenerados e deixando-se morrer, calando desesperados, não vendo pessoas no mundo a quem pudessem queixar-se nem que delas tivesse piedade”.

O dominicano descreveu com drama as matanças coletivas dos índios, a violação de mulheres, as epidemias, os assassinatos de centenas de chefes indígenas e, para isso, recorria a diversas cenas bíblicas de cativeiro e escravidão.

O discurso lascasiano, em que o indígena era visto como vítima das atrocidades dos espanhóis teria enorme repercussão na história do continente americano e nele o indígena aparecia como fraco, indefeso, violentado pelo massacre europeu, pela crueldade e, sobretudo, pela cobiça dos espanhóis.

No entanto, ao mesmo tempo em que defendeu os indígenas, Las Casas acabou reforçando a idéia de superioridade espanhola, nas armas, nas técnicas.

Criou o mito do indígena fraco, frágil, igualmente carente de ajuda externa o que fez perpetuar ainda mais a concepção de que o indígena necessitava de ajuda, como se fosse uma criança indefesa e de que o continente americano, vítima da cobiça, vivia jorrando sangue e de veias abertas ao domínio estrangeiro.

Ainda assim, as ações de Hernán Cortés que haviam sido grandemente elogiadas pelos cronistas anteriores, como nas cartas do próprio Cortés, e nas obras de Bernal Díaz, Motolinía e Mendieta, nos textos de Las Casas tomaram outra forma, pois mostravam um Cortés tirano, sem escrúpulos, ladrão e assassino que mediante uma série de crimes havia arrasado os índios sem piedade.

As denúncias de Las Casas tiveram tamanha repercussão entre setores da Igreja e da intelectualidade européias que, na cidade de Valladolid, entre 1550 e 1551, ocorreu um famoso debate ético e filosófico a respeito da conquista e da presença espanhola na América.

O debate foi travado entre Bartolomé de Las Casas e o humanista Juan Gines de Sepúlveda.

Para sua defesa, Sepúlveda utilizou as obras dos primeiros cronistas das Índias, particularmente o texto de Gonçalo Fernandes de Oviedo e sua obra História geral e natural das Índias de 1535.

Tentava demonstrar a superioridade da civilização espanhola sobre as culturas americanas, para valorizar a ação de Cortés e para reduzir os índios à categoria de selvagens.

Com os dados da obra e as concepções humanísticas a respeito dos povos europeus civilizados, Sepúlveda tentou mostrar que os índios americanos careciam de ciências, escrita e leis humanitárias, o que os incapacitava para constituir sociedades justas e racionais.

Para ele, os índios eram partidários da idolatria e praticavam terríveis sacrifícios humanos.

Como não possuíam qualidades indicativas de vida civilizada, mereceriam ser subjugados e governados pelos espanhóis.

Las Casas, por outro lado, fez uma fervorosa defesa dos indígenas, baseado em argumentos religiosos.

De qualquer forma, essas duas imagens a respeito da conquista e de Cortés marcariam as tradições seguintes.

Cortés era por um lado o conquistador heróico, representante da cultura européia, fiel súdito da coroa e da Igreja Católica, ou seja, um verdadeiro cavaleiro.

Mas por outro lado começava a se tornar também o tirano, maquiavélico, dissimulado, violento, capaz de fazer de tudo para dominar, vencer e enriquecer.

A tradição científica européia do século XIX.

Esse tipo de visão, longe de ser uma inovação metodológica, remete-se aos primeiros estudos realizados pela História acadêmica do século XIX.

Obviamente, quando falamos em tradição, há que se levar em consideração que as idéias seguem um fluxo ininterrupto de mudanças, apropriações e significações.

Do XIX aos dias de hoje, o cientificismo ganhou novas roupagens, novas cores e adereços, distanciando-se de seu ideal imperialista para adquirir tons de defesa da pluralidade.

Cercado de fontes consideradas oficiais e, mais importante, espanholas, somente um tipo de escrita era justificável ao ofício do historiador: a científica.  

Dentro dessa perspectiva de história acadêmica do século XIX, racional e detentora da verdade, destaca-se a obra do norte-americano William Prescott, The Conquest of Mexico de 1843.

Tanto Prescott quanto Leopold Van Ranke, em seu famoso artigo As colônias americanas, de fins do século XIX, analisaram as crônicas espanholas como fieis testemunhos da realidade, principalmente as cartas de Cortés e as leram de acordo com os olhos do século XIX, imperialista, nacionalista, baseados em conceitos como os de raça, civilização, barbárie e de superioridade biológica.

Os autores escreveram em um momento em que os estudos arqueológicos na América ainda não tinham se desenvolvido plenamente.

Além disso, o período foi marcado pela idéia de que as grandes potências européias, os impérios coloniais, levariam a civilização para os confins do mundo, no verdadeiro fardo do homem branco, imortalizado no poema de Kipling.

Renan escreveu que “um mundo sem a ciência é a escravidão, é o homem girando o moinho, sujeito à matéria, assimilado à besta de carga”.

O mundo se polariza, na visão científica e europeizada do século XIX: os dotados de razão e os detentores dos conhecimentos em oposição à horda de selvagens primitivos, que nada sabem sobre ciência e desenvolvimento.

É a ciência e, apenas ela, que pode revelar a verdade; sua presença na Europa e sua suposta ausência na América ou no Oriente também se tornam construções e representações a respeito de si e dos outros: “a raça branca possuía originalmente o monopólio da beleza, da inteligência e da força”.

Desse modo, diferença e superioridade conviverão harmoniosamente no clássico texto de Wiliam Prescott.

Por um lado, há a figura do bom selvagem, dócil, repleto de qualidades, que é, ao mesmo tempo, estranho e inferior.

Por outro, existe o discurso da razão, da civilidade e da urbanização como elementos julgadores e hierarquizadores.

Lados opostos que se chocam, esta é a marca do autor, visível desde o princípio. Como ele mesmo diz: “[...] instituições humanas quando não conectadas com prosperidade e progresso, devem cair. [...] pela violência interna [...] E quem lamentaria esta queda?”.

A diferença na maneira de ver o mundo entre europeus e astecas se transfere para a eficácia e qualidade das armas e fica ainda mais nítida na habilidade técnica e racional de Cortés em comandar seus homens: os canhões vencerão os tacapes.

Na narrativa de Prescott, que ganha tons de aventuras européias em mundo exótico e distante, Cortés é certamente narrado como o herói da civilização ocidental.

Por isso, o autor narra cenas surpreendentes: “Cortés agarrou e arremessou um dos índios sobre os muros com o seu próprio braço. A história não é improvável, pois Cortés era um homem de agilidade e força incomum”.

Aqui, vemos a superioridade da raça, em que biologicamente o capitão espanhol não é apenas mais hábil, mas, sobretudo, mais forte que os indígenas.

Em outra passagem, é possível perceber a dualidade entre civilização e barbárie.

Os índios são bárbaros não apenas porque se defendem com armas menos desenvolvidas tecnicamente, de acordo com a visão do autor, mas porque são supersticiosos e acreditam no sobrenatural.

Cortés, astuto, tira proveito de tudo isso:

“Esta foi uma inquestionável e certeira medida de Cortés, para reforçar este sentimento de superstição, tanto quanto possível impressionar os nativos, de início, com um saudável medo dos poderes sobrenaturais dos espanhóis”;

“E os corpos seminus dos nativos não ofereciam proteção, os espanhóis cortavam com muita facilidade. Os cavalos, as armas de fogo e os armamentos dos espanhóis eram tudo novidade [...]”.

Naturalmente, como Prescott escreveu muitos séculos após os episódios da conquista, como leu as cartas de Cortés sem questionar a fonte, mas sim a enxergando como verdade absoluta e de acordo com princípios próprios e do século XIX, sua visão é altamente teleológica. 

Cortés, em sua obra, participa o tempo inteiro de todo o lento processo de conquista, fica sem dormir, não tem fome, sono ou cansaço.

O líder espanhol é perfeito, audaz, corajoso, arrisca e suas decisões, sempre pensadas e meticulosas, estão evidentemente corretas. Cortés é corajoso e Montezuma covarde; Cortés é racional e os índios supersticiosos.

A religião de um é verdadeira, a dos outros era mentirosa.

Os índios se defendiam com magia, presságios e apelando para os seus deuses, ao passo que os espanhóis usavam armas, técnicas, táticas, exército, canhões e inteligência.  

De um lado, magia e superstição, do outro lado religião cristã, ciência e racionalismo.

Ainda dentro dessas posturas de inferioridade e superioridade racial, Prescott mostra que o próprio Montezuma sabia de sua fraqueza diante do exército cristão: “Montezuma sabia que os espanhóis eram mortais, mas de uma raça diferente, de fato, dos astecas, mais sábios e mais valentes”.

Enfim, para o autor norte-americano, o motivo da derrota indígena foi a sua inferioridade frente à civilização européia.

Sua versão dos fatos trata mais do século XIX e de que modo as guerras eram vistas, do que do século XVI em si:

“A invulnerabilidade da armadura espanhola, suas espadas de material inigualável e habilidade para usá-las, lhes forneceram de as vantagens que excediam de longe os pontos da força física e vantagem numérica”.

No fim de sua obra, fazendo apologia à marcha da civilização rumo ao progresso, Prescott questiona se alguém sentiria falta ou não de uma sociedade desprovida de ciência, assim como ele via a asteca.

A guerra se justifica pelo avanço da ciência.

           

O México e a nação mestiça: o Cortés esquecido.

Durante o mesmo século XIX, a independência do México em 1810 e a construção do Estado Nacional na América trouxeram de volta a antiga dualidade a respeito da imagem de Cortés.

As posturas conservadora e liberal, no momento de concepção do Estado mexicano, viam e enxergavam o futuro da América de maneiras distintas e, portanto, se relacionavam com o passado da conquista de maneiras igualmente diferentes.

Nos anos que se seguiram à independência 1810 e o nascimento da República, a luta política entre liberais e conservadores transformou o passado colonial na época do “atraso” da história mexicana.

Era preciso de qualquer forma romper com o passado colonial em nome da civilização e do progresso e, para isso, a independência e, sobretudo, a República, deveriam marcar um novo momento na história.

Nesse ponto, de romper com o passado colonial, liberais e conservadores pareciam concordar, mas discordavam no que valorizar em relação ao passado da América: os índios ou os conquistadores?

Não havia um consenso a respeito de qual memória se ergueria para a recém-formada nação mexicana.

As disputas políticas certamente ditavam os rumos dessa relação com o passado e, por isso, a reconstrução da memória esteve centrada nos embates entre duas opções.

Os políticos liberais queriam edificar a nova nação sobre as antigas raízes indígenas e os conservadores queriam se sustentar exclusivamente no passado das guerras de conquistas e da glória dos espanhóis.

Os liberais pareciam ser herdeiros dos escritos de Las Casas e os conservadores herdavam o discurso da crônica militar, enaltecendo as ações dos conquistadores.

Independentemente de qual postura faria mais sucesso no momento de concepção do Estado mexicano do século XIX, os dois lados, liberal e conservador, partiam do princípio de que o Estado nacional, em vez de aceitar a diversidade da sociedade real, deveria uniformizá-la mediante uma legislação geral, uma administração central e um poder único.

Mas as suas posturas de vínculo com a reconstrução do passado teriam muitas dificuldades de lidar com a memória da nova nação, pois antes de serem propostas integradoras, elas assumiam caráter extremista.

Ou o México construía sua identidade tendo como base o mundo indígena e Cortés era associado ao mal ou o México se identificaria com as glórias do povo espanhol e, portanto, Cortés seria associado ao sucesso, às glórias e ao heroísmo.

O projeto de Estado da segunda metade do século XIX imprimia na população a necessidade de se criar a imagem de apenas um México, único e integrado.

Porém, não era possível lidar com a divisão radical das diferentes posturas de liberais e conservadores, já que no México existiam milhares de pessoas que poderiam se sentir excluídas dessa história.

Por isso, era vital encontrar outra maneira de se entender a história mexicana e, com isso, rever a imagem de Cortés, dos astecas, de modo que cada um dos dois lados fosse contemplado.

Essa nova história tinha que lidar com as diferenças e, por isso, começou a se forjar um novo discurso, de uma nova nação mexicana, que seria então mestiça, e que marcharia rumo ao progresso.

O segundo momento do governo de Porfírio Dias (1876-1911), chamado de “porfiriato”, foi o articulador para a construção de um Estado na América Latina e esse mesmo período foi também o responsável por criar uma narrativa do passado mexicano unificadora de identidade cultural compartilhada pelos diversos grupos sociais.

Era preciso criar uma história abarcadora de todas as épocas do passado mexicano, um relato integrador das diversas raízes da nação.

Isso se tornaria realidade na coleção enciclopédica México através dos séculos, publicada em 1889.

A partir disso, o México não era mais branco e nem índio, mas sim fruto da mestiçagem de dois povos.  

Diante disso, a imagem de Cortés passava a ocupar um espaço intermediário na história do México.

A conquista espanhola era vista como um momento de dor para os mexicanos, por se tratar de um episódio violento, responsável pela destruição de uma antiga e maravilhosa cultura, a dos astecas, mas ao mesmo tempo essa dor era a responsável pelo nascimento do México mestiço, fruto da fusão entre espanhóis e indígenas.

Desse modo, a imagem de Cortés oscilava entre aquele que era o responsável pela destruição dos indígenas e àquele que era também o ponto de partida para a evolução da nação mexicana, que se fez concluir finalmente na fundação da república independente.

O capitão espanhol aparecia, então, como o articulador de uma invasão violenta, agressiva, que destruiu a tão valorizada cultura indígena do passado mexicano.

A América, assim, era vista quase como uma mulher virgem que foi violentada pelo conquistador espanhol e que ali impôs sua religião e suas leis.

Mas dessa mesma violência nasceria uma nação, o México mestiço e independente do século XIX. No entanto, Hernán Cortés passava a ser, em parte, o pai dessa violência e, portanto, se aproximava mais do esquecimento do que da eterna lembrança.

Concluindo.

As representações construídas a respeito de Hernán Cortés estão situadas entre a valorização do guerreiro, seja nas crônicas do século XVI ou na historiografia científica do século XIX e na associação entre Cortés e o massacre, o genocídio e o aniquilamento, tanto na tradição lascasiana como na construção do estado mestiço mexicano.

A imagem do capitão, principalmente no México, lugar de ação efetiva de Cortés, parece habitar em um silêncio que se localiza exatamente entre a imagem da destruição dos antigos astecas e o nascimento de uma nova sociedade.

Cortés fica no espaço vazio entre a idéia tão difundida de derrota indígena e a criação do México contemporâneo que muitas vezes se viu como mestiço.

Ele não foi apenas o fim, mas o começo.

Poucos personagens históricos conseguiram reunir tantas contradições em torno de sua figura como Hernán Cortés.

Sua imagem é ao mesmo tempo vinculada às atrocidades cometidas durante as campanhas militares da conquista espanhola como ao início da evangelização católica na América e à formação de um novo mundo mestiço.

Em outras regiões da Mesoamérica, a imagem de Cortés é menos negativa, como por exemplo, na região Maia do litoral de Iucatã que ele nem mesmo chegou a visitar.

Mas em relação ao México, que se vê e se enxerga como nação mestiça desde o porfiriato, o silêncio toma conta da imagem de Cortés.

Ele quase não é lembrado, mas parece haver um esforço para se lembrar que Cortés deve ser esquecido.

Não há monumentos em seu nome e o seu túmulo se localiza em lugar de difícil acesso, dentro de uma pequena igreja, discreto e quase imperceptível, não aparecendo nem mesmo como ponto turístico a ser visitado.

Ao passo que a estátua de Cuautemoc, último líder dos astecas, pode ser facilmente admirada em uma das principais avenidas da cidade com forte tradição e representação clássica.

Cortés, por outro lado, representa a dor, o nascimento sofrido, a morte do passado indígena e a gestação do mundo colonial. 

Cortés guarda grandes ambigüidades, mais do que a média de um líder.

A praça das três culturas, em Tlatelolco, apresenta uma versão dolorosa desta memória: ali tombou Cuautemoc, a 13 de agosto de 1521.

O episódio foi definido não como uma vitória ou derrota, mas o doloroso nascimento de um povo mestiço.

Destaca-se a violência e aparece a ambigüidade.

Sem Cortés o México não existiria, não seria católico, não falaria espanhol, não seria o país que é hoje, para o bem e para o mal.

Diante de nós ainda paira a esfinge Cortesiana, insinuando decifração ou aniquilamento.  

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Texto: Prof. Ms. Marcus Vinícius de Morais.

Mestre em História Cultural pela Unicamp e autor do livro Eles Formaram o Brasil, co-autor do livro História dos EUA: das origens ao século XXI, ambos publicados pela Editora Contexto.

Membro do Conselho Editorial de “Para entender a história...”