O imaginário popular na época dos descobrimentos quinhentistas: da terra plana ao mundo esférico.

Para entender a história... ISSN 2179-4111. Ano 1, Volume nov., Série 08/11, 2010.

Discutir a questão do imaginário quinhentista é de fundamental importância para entender o período das grandes navegações.

Este foi um fator que fomentou ou retardou o achamento de novas terras.

A despeito de existirem fortes indícios que o mundo, tal como se apresenta atualmente, com boa parte de seus contornos, fosse conhecido de alguns desde a antiguidade.

A América já era conhecida muito antes de Colombo.

Durante a idade antiga a ciência chegou a desenvolver-se de tal modo que hoje sabemos que os romanos possuíam um relativo conhecimento geográfico da Ásia e África.

Eles ainda não desconheciam de todo a existência da América.

Uma vez que foram encontradas moedas cartaginesas do século IV a.C. nos Açores, e moedas romanas de datas posteriores na Venezuela.

No entanto, alguns historiadores defendam a tese de que tais embarcações teriam sido arrastadas por tempestades, nos tempos clássicos e que, portanto, não existiriam garantias de que a noticia da existência da América tenha chegado a Europa.

Porém como explicar o mito da Atlântida, o continente perdido, cuja existência o filosofo Platão narra em suas obras Timeu e Critias.

Não seria tal continente pura e simplesmente a América?

Na verdade, o que importa saber é que tal conhecimento, de um modo ou de outro, era um tanto vago e acabou se perdendo para a imensa maioria da população européia com o esfacelamento do Império Romano.

Sabemos também que os chineses, em meados de 1400, possuíam uma tecnologia marítima em muitos aspectos igual se não superior a européia, mantendo relações comerciais regulares com o Sudeste asiático.

Já está provada através da cartografia do período que os chineses realizaram expedições comandadas pelo Almirante Cheng Ho, chegando até o Sri Lanka, África Oriental, e acreditasse ao Norte da Austrália e possivelmente ao litoral da América do Norte, através do oceano Pacifico.

Acontece que a China desta época, por um lado se considerava cultural e politicamente superior aos demais povos, aos quais olhava como bárbaros, e, por outro angulo relegava a um plano inferior o comércio, considerando-o até mesmo desonroso.

De modo que as expedições de Cheng Ho não tiveram continuidade e, precisamente quando os portugueses começaram a abrir caminho rumo à Índia, a China havia se encerrado em um isolamento voluntário.

Assim, a existência de um continente ainda inexplorado era conhecida em alguns mosteiros medievais, onde o conhecimento acumulado na antiguidade foi confinado depois da queda do Império Romano.

Igualmente, alguns homens de letras conheciam vagamente as potencialidades da Ásia e da África através do contato com relatos de viajantes que estiveram na China.

A noção da existência da América estava expressa em alguns mapas e livros, mas o advento do fechamento da sociedade em feudos e as dificuldades de comunicação fizeram com que tais conhecimentos permaneceram ocultos da maioria.

Especificamente em Portugal, dado a guerra de reconquista, a pilhagem aos mouros proporcionou aos lusos um contato com livros escritos em árabe que continham informações valiosas sobre a América, Ásia e África.

Tratavam-se em sua maioria de traduções de obras gregas e latinas, hoje, em sua quase totalidade, perdidas.

A grande questão é que, enquanto alguns letrados e particularmente os níveis mais altos da nobreza portuguesa possuíam uma visão mais condizente com a realidade, imperava junto à maior parte da população um quase total desconhecimento acerca de tudo além e aquém da Europa.

A ignorância cartográfica chegava a se estender a alguns lugares mais afastados ou isolados dentro do próprio continente.

Dentro deste contexto, a igreja Católica, em plena fase de expansão e consolidação de seu rebanho, desde a queda do Império Romano, procurou fazer uso da ignorância reinante entre povo para reforçar relatos míticos que servissem a comprovação de seus dogmas ou a seu propósito de conversão.

Como o conhecimento cartográfico se perdeu?

Muitos pergaminhos gregos contendo importantes informações científicas foram simplesmente apagados, em uma época em que o papel era valioso e escasso, para dar lugar à transcrição de trechos bíblicos ou tratados teológicos.

Era então usada uma técnica que reaproveitava o papel dos pergaminhos antigos, transformando-os em material a ser reutilizado em fólios medievais.

Atualmente, graças à evolução tecnológica, partes destes textos antigos começaram a ser recuperados por meio de uma técnica que consegue ler eletronicamente o texto apagado sem danificar o que foi escrito por cima, que ironicamente terminou por adquirir também seu valor histórico.

A mentalidade quinhentista.

Para os homens que viveram na época da transição da Idade Média para a Moderna, o possível não se distinguia do impossível, com freqüência, em nome da experiência de outrem, de alguém digno de fé, de quem se ouvia uma história sobre monstros, criava-se uma imagem aterrorizadora do desconhecido.

Neste período, todos viviam em um mundo de mais ou menos, de ouvir dizer, quando o Oriente era considerado como confins da Terra.

Entretanto, não obstante ao fato de obras valiosas terem se perdido por serem considerados textos escritos por pagãos ou ainda por contrariarem a ordem que se queria estabelecer, parte do legado antigo foi preservado em alguns mosteiros de orientação menos ortodoxa.

A maior parte dos textos antigos sobreviveu graças às traduções árabes dos textos em grego, contudo, o acesso a este conhecimento, como já mencionado, era restrito e na maior parte dos casos combatido ferozmente pela igreja, quase sempre com o apoio do Estado.

Perseguições e avanços.

Não por acaso, filósofos e cientistas, ao longo de toda Idade Média, sofreram retaliações variadas, tendo suas obras censuradas, sendo presos e mesmo queimados como hereges por defenderem idéias cuja uma parte considerável do clero, do poder estatal e da comunidade científica sabia estarem corretas.

Desde pelo menos Eudoxo (400-347 a.C.), discípulo de Platão, tinha-se em conta, por exemplo, que a Terra era redonda e não plana.

Um conceito que foi confirmado por Aristóteles, filósofo que foi reabilitado pelo cristianismo e amplamente utilizado em defesa dos dogmas cristãos, dado, sobretudo, sua teoria acerca do geocentrismo, completada posteriormente por Ptolomeu.

Segundo este último, a qual a Terra seria o centro do universo, tese em conformidade com o teocentrismo cristão, para o qual Deus era o centro do universo.

Nada mais natural que todos os astros girarem em torno do local habitado pela principal criação divina, a mais significativa, aquela feita a sua própria semelhança.

No entanto, a despeito deste erro, Arquimedes (287-212 a.C.), criador do PI, usado para calcular a razão entre o perímetro de uma circunferência e o seu diâmetro, crente de que poderia calcular qualquer distância existente, teria chegado mesmo a um número bastante próximo do real diâmetro da esfera terrestre.

O que seria confirmado em 1231 pelo filósofo e médico muçulmano Ib Rushd, conhecido no ocidente como Averróis.

Ele deduziu e provou a partir dos antigos a esfericidade da Terra.

Todavia, a simples menção de que a Terra era redonda, afirmação também acompanhada do conceito de que a terra não era o centro do universo (heliocentrismo), valeu punições a Copérnico e Galileu.

O mesmo motivo que fez com que Colombo fosse taxada de louco por muitos de seus contemporâneos, embora, quando de sua passagem por Portugal a procura de financiamento, as razões que levaram os lusos a recusarem seu pedido não tenha sido exatamente esta.

Ao contrário, alguns acreditam que tenha sido em Portugal que Colombo adquiriu os conhecimentos básicos que lhe permitiriam chegar a América.

O imaginário como obstáculo.

Apesar do pressuposto básico que nortearia as grandes expedições, a partir do século XV, fosse conhecido desde a antiguidade, como outras informações, esta também ficou confinada a um circulo restrito.

Em muitos Estados Nacionais em formação, tamanha foi a propaganda da igreja em contrário que até os elementos mais esclarecidos, leiam-se aí aqueles com acesso aos meios de informação da época, passaram a acreditar firmemente nos mitos populares sobre o Mar Tenebroso acabando em um abismo.

Na península Ibérica, devido à forte religiosidade de seu povo, este imaginário negativo, como em outras partes da Europa, enraizou-se e persistiu por muito tempo, resistindo à transição da Idade Medieval para a Moderna.

No caso especifico de Portugal, não se poderia esperar nada diferente, pois, enquanto toda a Europa se entregava ao cartesianismo (doutrina filosófica-cientifica criada pelo filosofo francês René Descartes no século XVII), os portugueses continuavam a seguir os velhos e ultrapassados manuais baseados em Aristóteles.

O atraso português, por este prisma, era muito grande frente às outras nações européias.

A estagnação das ciências não ligadas ao aperfeiçoamento da indústria náutica terminou por refletir diretamente na mentalidade portuguesa e, consequentemente, no imaginário popular.

É mesmo surpreendente que uma nação com tais características tenha conseguido superar o medo do suposto desconhecido, uma vez que a carga negativa acerca do Mar Tenebroso constituiu um grande problema ao recrutamento de voluntários dispostos a se engajarem na empreitada marítima lusitana.

Não fosse o imaginário popular ibérico, a rota comercial para a Índia poderia ter sido aberta muito tempo antes do que concretamente aconteceu.

Excetuando-se os obstáculos naturais, tais como as correntes marítimas e a direção dos ventos, era justamente o imaginário que impedia os portugueses de colocar em marcha a expansão ultramarina.

Fazia-se necessário expurgar as fantasias da coletividade, o que se começaria a acontecer depois da passagem do cabo Bojador, em 1434, após várias tentativas, por Gil Eanes, um escudeiro do Infante D. Henrique.

Mudando a mentalidade.

Antes do feito de Gil Eanes, segundo palavras de um cronista da época, os marinheiros se recusavam passar para alem do cabo Bojador, não por míngua de fortaleza nem de boa vontade, mas pela novidade do caso, misturado com geral e antiga fama, a qual ficava já entre os mareantes de Espanha, quase por sucessão de gerações.

Ninguém queria por sua vida em semelhante aventura, pois se tinha em mente que, ir além dos termos impostos pelos padres, poderia significar a perdição das almas juntamente com os corpos.

Diziam os mareantes que depois do cabo não haveria gente nem povoação alguma, a terra não seria menos areosa que os desertos da Líbia, onde não haveria água, nem arvore, nem erva verde e o mar seria tão baixo, que a uma légua de terra não haveria de fundo mais que uma braça.

Para além destes impedimentos, na concepção popular, ao passar o Bojador às correntes seriam tamanhas, que navio que lá passe, jamais poderia tornar.

De modo que aqueles que se dispunham a tripular os navios enviados para cruzarem esta barreira psicológica, diante do medo de cair em um abismo, ou mesmo, no caso de alguns homens mais esclarecidos, de encontrar correntes contrarias que impossibilitassem o retorno a Portugal; sempre no último momento, acabavam por desistir de sua missão.

Em casos extremos, várias tripulações chegaram a insubordinarem-se contra comandantes mais ousados ou corajosos que tentaram levar a termo sua missão.

Na verdade, até o advento do estabelecimento da Carreira da Índia, apesar da abundância de desocupados nos centros urbanos, por conta também do imaginário popular negativo acerca do Mar Tenebroso, mas, igualmente, pelo receio de viver a história de privações e brutalidades que se sabia serem corriqueiras a bordo dos navios, a carência de mão de obra foi sempre um problema a ser contornado.

Embora a fome e a violência fossem constantes na vida dos desocupados urbanos, não havia nenhum tipo de atrativo, em pleno século XV, na vida no mar.

O risco era grande demais, sem que, em contrapartida, existisse qualquer tipo de compensação àqueles que conseguissem sobreviver ao regime de pão e água das caravelas lusitanas.

Foi por este motivo que, precisamente, um escudeiro do Infante precisou vencer seus próprios medos e, mais do que isto, convencer sua tripulação da necessidade de prosseguir, vencendo a primeira grande barreira psicológica imposta pelo medo de cruzar o Bojador.

No entanto, o medo do desconhecido havia enraizado no imaginário do povo miúdo o medo não só de perder o corpo como também a alma.

A imagem que se tinha do desconhecido, como vimos, não era a imagem de um vazio desprovido de juízo, mas sim a imagem do próprio inferno desprovido de retorno.

Mesmo com o feito de Gil Eanes, o homem comum continuou a desconfiar da veracidade de seu relato, os mitos acerca do Mar Tenebroso tinham raízes profundas e não tão fáceis de ser arrancadas a força pela Coroa, fazia-se necessário combater o mítico com o mítico.

O mito do Prestes João.

No âmbito de um contexto povoada de monstros e monstruosidades, o mito do Prestes João em conjunto com outros de menor envergadura passaram a ser utilizados para atrair mão de obra à empreitada marítima.

Era a única saída, já que, apesar da já mencionada grande quantidade de homens desempregados a perambularem pelas cidades, dado o êxodo rural verificado desde pelo menos o final de trezentos, intensificado no decorrer do século XV, a Coroa encontrou dificuldades no recrutamento voluntário de marinheiros para tripular suas caravelas.

Embora os lusos houvessem se lançado a aventura marítima em busca do lucro, buscavam também aliados em sua luta contra os infiéis.

É exatamente atendendo este anseio que a lenda do reino do Preste João se encaixou perfeitamente.

Segundo o mito, um poderoso reino cristão estaria situado entre a Etiópia, a África Oriental e a Índia.

Este reino poderia ser um aliado em potencial dos portugueses, o que exerceu um grande fascínio sobre o imaginário popular e estimulou os lusos a rumarem cada vez mais longe em suas explorações marítimas, sempre, esperando encontrar o Prestes João ao dobrar da esquina.

Segundo o historiador inglês Charles Ralph Boxer, forçados ou não, os relatos do Prestes João chegaram até Portugal através de monges e peregrinos por volta de 1402.

As versões mais extravagantes da lenda davam conta que comiam a mesa de esmeraldas do soberano 30.000 pessoas, sentando-se ao seu lado direito trinta arcebispos e ao seu lado esquerdo vinte bispos.

Entretanto, mais tarde, a existência deste reino acabou sendo realmente confirmada, ele existia.

Porém, tal reino praticava um tipo de cristianismo muito mais próximo ao ortodoxo do que ao romano, era ainda mais pobre do que Portugal.

Quanto aos relatos de Marco Polo, circularam muito mais entre os espanhóis do que entre os portugueses.

Em Portugal o relato de caráter mítico de maior circulação foi realmente o do Preste João.

Na verdade, confluíram dois mitos diferentes que, muitas vezes confundidos, exerceram grande estímulo a busca dos portugueses por um caminho marítimo por mares nunca dantes navegados.

Os cristãos de São Tomé.

Antes da chegada do mito do Prestes João em Portugal, circulava, desde muitos séculos, na Península Ibérica, a lenda dos cristãos de São Tomé, uma comunidade fundada pelo próprio apóstolo no Oriente que remontava ao inicio do cristianismo.

Segundo consta, toda velha tradição teria sido divulgada por meio das apócrifas Atas de Tomé, um tratado gnóstico escrito em siríaco (um dialeto aramaico), no inicio do século III, em Edessa (atual Urfa, no sul da Turquia), na altura o centro da cristandade siríaca e mais tarde da heresia nestoriana.

Embora os fragmentos das Atas que sobreviveram até nossos dias não passem de revisões católicas do texto gnóstico, John Villiers, professor do departamento português do colégio Real da Universidade de Londres, estudando o tema, chegou à conclusão de que teria circulado por Portugal uma versão bem especifica do mito.

Segundo esta versão, após a Crucificação, os apóstolos teriam distribuído entre si as diferentes partes do mundo para desenvolverem as suas missões, a Índia ficou entregue a Tomé.

Este, apesar de mostrar-se relutante em partir, argumentando que seu estado de saúde não era o melhor e que só sabia falar hebraico, depois de uma aparição de Jesus, terminou sendo vendido pelo próprio Messias como escravo a um mercador indiano chamado Habban, que tinha sido enviado à Palestina pelo seu senhor, o rei Gondofares, em busca de um carpinteiro para construir o seu novo palácio.

As Atas dão conta de que Tomé foi encarregado de construir o palácio, tendo-lhe o rei dado, para a tarefa, uma avultada quantia de dinheiro, mas, em vez de utilizá-lo na construção do palácio, distribuiu o dinheiro pelos pobres.

O que enfureceu de tal forma Gondofares que mandou açoitar e prender Tomé, ao mesmo tempo em que seu irmão Gad morria de desgosto ao ver este desperdício de bens reais.

Na sua subida ao céu, Gad viu um belíssimo palácio que lhe disseram pertencer a Gondofares e ter sido construído por Tomé.

Gad pediu então permissão a Deus para regressar a Terra e informar o irmão da magnífica residência que o aguardava na vida seguinte.

Recendo a noticia em sonho, Gondofares ficou tão impressionado com estes acontecimentos milagrosos que libertou Tomé e converteu-se ao Cristianismo, juntamente com muitos dos seus súditos.

Depois do ocorrido, Tomé teria sido convidado para o reino de outro governante indiano chamado Mazdai, onde converteu a rainha Tertia e o seu filho Vizan e pregou o celibato com tanta eloqüência que Tertia negou seu leito a Mazdai.

Assim, Tomé atraiu sobre si a ira do rei, que mandou quatro soldados armados de lanças para o matarem, numa montanha dos arredores da cidade.

Morto, Tomé teria sido sepultado nos túmulos dos antepassados do rei Mazdai, por Visan, a quem ordenou diácono, e por um indiano de nome Sifur, a quem ordenou padre.

Mais tarde sua sepultura teria sido aberta, ao que se descobriu que os ossos tinham sido removidos por alguns dos seguidores do Santo, os quais os tinham retirado secretamente e levado para as regiões do Ocidente, ou seja, de volta para Edessa.

Ao passo que Mazdai teria se arrependido e, tal como Gondofares, abraçado o Cristianismo, no que teria sido seguido por muitos dos seus súditos.

Até que ponto o relato encontra correspondência em algum foto verossímil é difícil precisar, contudo, existem provas arqueológicas que atestam a existência dos reis citados no período em que S. Tomé supostamente teria estado na Índia.

Além disto, relatos de cruzados e comentadores confirmam que cavaleiros cristãos visitaram o túmulo de São Tomé, ou que acreditavam ser dele.

Por esta altura o mito de São Tomé se cruza com o do Prestes João.

Pela tradição, segundo um relato anônimo de 1122, intitulado De adventum patriarchae indorum ad urbem sub Calixto papa segundo, certo patriarca João das Índias, leia-se aí do Oriente, teria viajado para Constantinopla, para receber o pálio de um patriarca ortodoxo grego e donde, acompanhado por embaixadores papais, passara à corte do papa Calisto II (1119-1124).

Em Roma, João das Índias tinha levado consigo notícias de uma cidade de nome Hulna, capital de um reino indiano situado num rio chamado Phison, que era habitado exclusivamente por cristãos, apesar de muitas das suas práticas não serem católicas.

 Nos arredores da cidade indiana cristã existiria uma montanha no meio de um lago, na qual estava edificada a igreja de São Tomé, o Apóstolo, onde suas relíquias mortais estavam conservadas.

A lenda contava que por altura do dia da festa de São Tomé, as águas do lago recuavam e os crentes reuniam-se na igreja para receber, milagrosamente, a Sagrada Eucaristia das mãos do Santo, que se recusava a administrá-la aos infiéis, aos hereges e aos pecadores, depois da festa, as águas regressavam e enchiam de novo o lago.

João das Índias era ninguém menos que o Prestes João, apesar da confusão geográfica, devemos lembrar que estamos abordando as mentalidades, o imaginário, o qual nem sempre encontra correspondência no real.

A busca pelo Prestes João

O nome Prestes João teria sido derivado do latim “Presbyter Iohannis”, cuja tradução literal seria Sacerdote João.

Uma carta falsificada do soberano enviada a Frederico Barba Roxa, forjada, ao que parece, por Cristiano, arcebispo de Mogúncia (1165-1183), teve ampla circulação em Portugal.

Este documento apresentava o Prestes como um soberano poderosíssimo, servido por um patriarca, doze metropolitas, vinte bispos, sete reis, sessenta duques e trezentos e sessenta e cinco condes, com um exército de 10.000 cavaleiros e 100.000 infantes.

Em seu reino não existiria mentira nem qualquer forma de malícia e, no leito dos rios do país, haveria pedras preciosas, possuindo suas águas o poder de curar todas as enfermidades.

Pouco importa a verossimilhança deste e de outros relatos míticos, seja como for, vários relatos se misturaram e foram transmitidos oralmente durante toda a Idade Média, confluindo com a lenda do Prestes João.

Enraizou-se no imaginário popular Ibérico uma imagem paradisíaca de um reino vasto, rico e poderoso que poderia tornar Portugal um grande Estado.

Não obstante ao fato do real reino do Prestes João ser ainda mais pobre que Portugal, bem como os cristãos da Índia existirem em número reduzido, em comunidades segregadas que viviam isoladas nas montanhas.

Segundo um índice cronológico anônimo, impresso em 1841, pertencente ao acervo da Biblioteca Nacional de Lisboa, embora tenha sido D. João II um dos maiores incentivadores da expansão ultramarina, especialmente motivado pela busca do Prestes, “havia na Europa desde o século 12 a ideia vaga e confusa de hum príncipe mui poderoso d’aquelle oriente, que seguia e professava a religião christãa”.

Os lusos enviaram muitas expedições de missionários em busca do Prestes, mandando embaixadas a Pérsia, a Tartaria, a China e a outras terras Orientais, intensificando estas viagens terrestres a partir do século XIV.

É fato que os reis portugueses se valeram de mercadores judeus, conhecedores do árabe, para acompanhar missionários ao Oriente.

Estas embaixadas alcançaram tal sucesso que, mesmo depois de iniciada a busca de um caminho marítimo para a Índia, pela altura em que Bartolomeu Dias, em 1486, foi enviado a explorar a África, embaixadas continuavam mandadas em busca do Prestes-João.

Algumas chegaram até o Cairo e em Jerusalém, estima-se que talvez mesmo até a Índia.

Destarte, mito como do Prestes João e dos cristãos de S. Tomé estimularam as explorações ultramarinas, servindo para vencer a imagem negativa presente no imaginário popular.

Concluindo.

Em sua tentativa de encontrar o Prestes João e os cristãos de São Tomé, a Coroa portuguesa conseguiu vencer o imaginário popular negativo e adquirir conhecimento prévio das rotas comerciais e relações na Índia.

Os missionários e exploradores puderam transmitir informações para Coroa, facilitando a penetração lusitana em meio ao milenar comércio de especiarias, desde muitos séculos controlados por mercadores muçulmanos.

Todavia, talvez os portugueses nunca tivessem chegado ao Oriente e nem tampouco as explorações marítimas atingido o ritmo rápido que alcançariam, não fosse o poder régio ter tomada as rédeas do movimento em direção ao Atlântico.

 A manipulação do imaginário popular foi essencial para atrair voluntários dispostos a rumarem em direção ao desconhecido.

Os mitos fabulosos, combinados a audácia e coragem de alguns mareantes e aos relatos contados por aqueles que retornavam da Índia, conseguiram propiciar a Coroa a oportunidade de reverter o quadro negativo presente na mente da imensa maioria do povo miúdo.

A imagem a substituir os monstros enraizou no imaginário popular uma Índia onde os pagodes e as casas eram mais ricas que qualquer igreja de em Lisboa, sendo as mesmas todas cozidas em ouro de todos os quilates.

A cobiça dos portugueses foi aguçada em favor da empreitada ultramarina, que pensando em colocar as mãos nas especiarias e metais preciosos, passaram voluntariamente a seguir rumo à Índia, mesmo temendo por suas vidas.

Estava superado o medo do desconhecido e ao mesmo tempo resolvida à questão da mão de obra necessária.

Entretanto, devemos fazer notar que, mesmo superada a dificuldade imposta pelo medo do desconhecido, em vários momentos, nem sempre o recrutamento de tripulantes para servirem nos navios lusitanos foi voluntário em igual medida para todas as rotas abertas pela Coroa.

Os voluntários a se oferecerem, por exemplo, para tripularem a Carreira da Índia abundaram em determinado período, enquanto na mesma época tinham os marinheiros que ser recrutados à força para servirem na rota do Brasil ou nas Carreiras de África, sendo nestas rotas inclusive utilizada largamente à mão de obra infantil, do mesmo modo que a situação se inverteria parcialmente com o tempo.

Seja como for, mesmo temerosos, os lusos desbravaram o oceano passando a serem temidos, pois aprenderam inclusive e explorar as construções no nível do imaginário para tirar proveito de seus inimigos.

Prova disto é que quando Vasco da Gama chegou à Índia, passando por uma cidade ao norte de Calecute, chamada Pantalayini-Kollam, no dia 21 de maio de 1498, fez desembarcar um degredado de nome João Nunes, que foi interpelado por dois muçulmanos tunisianos que sabiam falar castelhano e genovês.

O dialogo que se seguiria sintetizaria o que estava por vir e os reais objetivos lusitanos.

O degredado ouviu dos muçulmanos a seguinte saudação:

“Ao diabo que te dou; quem te trouxe cá?

E perguntaram-lhe o que vínhamos buscar tão longe.

E ele respondeu: Viemos buscar cristãos e especiarias”.

A consolidação da presença lusitana no Oriente constituiria realmente um verdadeiro inferno para os nativos.

No entanto, não cabe analisar esta questão neste momento, esta já é outra história.

Para saber mais sobre o assunto.

RAMOS, Fábio Pestana. “A era das grandes expedições” In: Jornal do Brasil. Rio de Janeiro, Caderno Idéias, 22 de abril de 2000, p.04.

RAMOS, Fábio Pestana. “A História Trágico-Marítima das crianças nas embarcações portuguesas do século XVI” In: DEL PRIORE, Mary (org.). História das Crianças no Brasil. São Paulo, Contexto, 1999, p.19-54.

RAMOS, Fábio Pestana. “A superação de obstáculos puramente técnicos nas navegações portuguesas da Carreira da Índia” In: Revista Pós-História, volume 7. Assis, Dep. de História de Assis da Universidade Estadual Paulista (Unesp), 1999, p.135-156.

RAMOS, Fábio Pestana. “Navegação com engenho e arte” In: Jornal do Brasil. Rio de Janeiro, Caderno Idéias, 22 de abril de 2000, p.04.

RAMOS, Fábio Pestana. Naufrágios e Obstáculos enfrentados pelas armadas da Índia Portuguesa: 1497-1653. São Paulo: Humanitas, 2000.

RAMOS, Fábio Pestana. No tempo das especiarias. São Paulo: Contexto, 2004.

RAMOS, Fábio Pestana. “O Brasil entre a fronteira do real e do imaginário: o confronto cultural e militar entre índios e portugueses” In: Estudos Ibero-Americanos. Porto Alegre, Dep. de História da PUC do Rio Grande do Sul, 2000.

RAMOS, Fábio Pestana. “O dia-a-dia numa caravela” In: Jornal do Brasil. Rio de Janeiro, Caderno Idéias, 22 de abril de 2000, p.05.

RAMOS, Fábio Pestana. “Os problemas enfrentados no cotidiano das navegações portuguesas da Carreira da Índia: fator de abandono gradual da rota das especiarias” In: Revista de História, n.º 137. São Paulo, Dep. de História da Universidade de São Paulo (USP), 2.º semestre de 1997, p.75-94.

RAMOS, Fábio Pestana. Por mares nunca dantes navegados. São Paulo: Contexto, 2008.

Texto:

Prof. Dr. Fábio Pestana Ramos.

Doutor em Ciências Humanas - USP.

MBA em Gestão de Pessoas - UNIA.

Licenciado em Filosofia - FE/USP.

Bacharel em Filosofia - FFLCH/USP.

História e cultura.

Para entender a história... ISSN 2179-4111. Ano 1, Volume set., Série 06/09, 2010.


Introdução.

Teorizar sobre a cultura não é uma tarefa fácil, o principal motivo é relativamente óbvio: a amplitude do tema e, portanto, a enorme gama de recortes e perspectivas possíveis que envolvem a própria definição do conceito de cultura.

Neste mesmo sentido, abordar a história cultural pode ser mais complexo do que aparenta.

Entretanto, como lembrou o professor Elias Tomé Saliba, a cultura transformou-se na categoria chave para a compreensão do mundo contemporâneo, tendo em vista que as esferas social, política e ideológica estão emaranhadas ao seu modo primário de representação.

Inclusive, podendo somar-se a estas esferas uma outra vertente aparentemente distinta da história da cultura, a economia.

Na década de 1970, Edward Thompson forneceu um argumento interessante para sustentar esta ligação, acrescentando ao velho ditado marxista de que sem produção não há história, a afirmação de que sem cultura não há produção.

O que levanta uma questão inicial envolta na dificuldade de abordagem da temática em pauta: como delinear com clareza as fronteiras da história cultural?

Pergunta cuja resposta parece essencial para a definição de um objeto de estudo e linhas de pesquisa nítidas, conduzindo, a reboque, a seleção de fontes.

Mas antes de qualquer tentativa de abordagem da problemática inicial, como pretendeu Peter Burke, cabe perguntar: o que é a história cultural?

Questão extremamente pertinente diante da confusão conceitual existente entre a história das mentalidades, a história das idéias, também chamada história intelectual, a história antropológica, a história da cultura material e o que se convencionou chamar história cultural clássica, em oposição à nova história cultural.

Verdadeiramente, conceitos que se cruzam e entrelaçam em diversos momentos, atravessados pela polissêmica noção de cultura, embora distintos, quer considerados como independentes ou desdobramentos de um mesmo campo do conhecimento histórico.


O que é história cultural?

Para Georges Duby, a história cultural estudaria os mecanismos de produção dos objetos culturais, conceituação um tanto vaga, mas que termina por definir amplamente este campo historiográfico, deixando suas fronteiras em aberto.

O que, em um universo dominantemente especializado, poderia soar como desleixo conceitual, contudo, o objeto de estudo da história cultural termina por conduzir naturalmente a sua própria essência, espaço de perpetua transformação e constante adaptação, característica inerente à cultura.

Segundo José D’Assunção Barros, dado sua amplitude, a história cultural observaria desde as imagens que o homem produz de si mesmo, da sociedade em que vive e do mundo que o cerca, até as condições sociais de produção e circulação dos objetos culturais e seus mecanismos de recepção.

Todavia, a despeito da história da cultura constituir um campo interdisciplinar, comportando inúmeras abordagens a partir de suas múltiplas dimensões; teoricamente, pensando no entendimento da realidade contemporânea permeada pela matriz cultural, existe a necessidade de pontuar com maior precisão seu campo de estudo.

Na realidade, o conceito de história cultural é extremamente maleável, circunscrito a contextos específicos, não podendo ser diferente diante do fato de que a cultura encontra-se em perpetua transformação, constantemente se adaptando as novas circunstâncias.

Parafraseando Peter Burke, o trabalho individual do historiador cultural só pode ser localizado em uma das diferentes tradições, geralmente definido em termos de nacionalidade; remetendo a definições diversas de história cultural.

A despeito da história da cultura ter sido redescoberta na década de 1970, o campo de estudo foi fundado pelo menos 100 anos antes.

Insere-se dentro do movimento historiográfico dos Annales, marcado por uma aparente rivalidade circunscrita à França e pela controvérsia contextualizada no âmbito da história das mentalidades.

Uma tendência que se opõem as sensibilidades e representações coletivas de Marc Bloch e Lucien Febvre.

Igualmente distinta da história da cultura material de Fernand Braudel.


O desenvolvimento da história da cultura.

A região marcada pelo conflito entre Igreja e Estado, a qual, no século XVII, o principal palco da Guerra dos Trinta Anos, marcada pelo antagonismo entre católicos e protestantes, tornaria-se conhecida pela chamada guerra pela cultura, inaugurando o que se convencionaria como a fase clássica da história cultural.

Na década de 1870, surgiu na Alemanha, em um período em que se quer existia uma unidade política alemã, constituído mais uma comunidade cultural unida em torno da língua nacional, um conceito de história da cultura muito distinto da definição contemporânea.

A partir da obra do suíço Jacob Burckhardt, surgiu à tradição de estudos que buscaria se concentrar na história dos clássicos, das obras-primas da arte, literatura, filosofia e ciência, investigando as conexões entre as diferentes áreas e seu contexto histórico de produção, visando entender o que Hegel chamou de espírito da época.

Contraposta a tendência prussiana inaugurada por Leopold Von Ranke, centralizada na história política, baseada em documentos oficiais dos arquivos, voltada a auxiliar na construção de um Estado Nacional Alemão, um dos pilares que influenciariam o surgimento da corrente historiográfica cientificista no século XIX; o resto da Alemanha envolveu-se na tarefa de pintar o retrato de uma época, interpretando as obras de arte através da hermenêutica.

Imagens e textos clássicos, a exemplo do exame do quadro da santa ceia por Burckhardt, tornaram-se testemunhas do passado que podiam dizer coisas que nem mesmo seus autores sabiam que sabiam.

Paradoxalmente, uma critica pertinente a análise das fontes, durante este período inicial da história cultural, diz respeito ao fato de que os historiadores ainda não exerciam um questionamento coerente sobre a intencionalidade implícita nas imagens e textos.

Neste sentido, a historia cultural poderia ser definida como um mergulho intuitivo na arte e literatura do período estudado, para produzir uma visão ampla e generalizada de uma época, apresentada em uma prosa vigorosa, em si mesma, também quase uma forma de arte.

Conceito que se modificou no inicio do século XX, a partir dos estudos do sociólogo Max Weber.

Quando, inversamente, o sistema econômico passou a ser visto como reflexo das raízes culturais.

Originando, em 1929; depois da obra fundadora do holandês Johan Huizinga, O outono na Idade Média (1919); pesquisas que procuraram descrever pensamentos e sentimentos de uma época, explorando o estudo de símbolos e temas, em busca de padrões culturais que explicassem comportamentos e, conseqüentemente, a influencia cultural sobre outras esferas.

Um método usado nas faculdades norte-americanas no começo do século XX, antes de ser adotado, na Segunda Guerra Mundial, como forma de obter informações dos boletins de noticias alemães, passou a constituir uma maneira de questionar as fontes textuais acerca de sua intencionalidade.

O procedimento consistia em contar a freqüência de referências a um dado tema e analisar sua variação e a associação com outros temas, tratando-as como reflexo consciente ou inconsciente do autor.

Metodologia que representou um avanço na abordagem das fontes, mas que, constituindo uma quantificação, mostrava-se mecânica e insensível à variação que as palavras poderiam adquirir em contextos distintos.

Pouco depois, Aby Warburg transformou a história cultural em uma ciência da cultura, voltada para uma análise sintética, cujo objetivo deveria ser encontrar as fórmulas perceptivas, visando construir esquemas que permitissem sua aplicação sobre outras esferas da realidade.

Um grupo de estudiosos que costumava se reunir na biblioteca privada de Warburg, em Hamburgo, os quais comporiam o núcleo do Instituto Warburg, modificaria sensivelmente o foco analítico da história cultural, depois que seus membros migraram para os EUA e a Inglaterra, por conta da ascensão do nazismo, em 1933.

Este grupo incorporou a hermenêutica cultural a analise da iconografia, despertando o interesse dos historiadores para o mundo da publicidade e dos nascentes meios de comunicação de massa.

Imagens e Panfletos tornaram-se fontes da intencionalidade ideológica, o meio publicitário finalmente mostrou aos historiadores que, mais do que uma atitude inconsciente, a produção de documentos e imagens tinha muitas vezes uma intenção consciente.

Na década de 1930, um seguidor de Weber, o também alemão e sociólogo, Norbert Elias, focalizando a história dos modos à mesa, entre os séculos XV e XVIII, tentando entender o desenvolvimento do autocontrole sobre as emoções, terminou por utilizar conceitos freudianos, ampliando a penetração da análise cultural.

Este fator, somado aos avanços produzidos pelo grupo do Instituto Warburg, fez os historiadores norte-americanos e britânicos tomarem consciência da relação entre cultura e sociedade.

A cultura popular tornou-se objeto de estudo da análise histórica acadêmica, a despeito dos amantes da antiguidade e folcloristas alemães valorizarem as canções, danças, rituais e artes populares desde o século XVIII.

Portanto, os componentes de cunho popular passaram a ser estudados também como fontes para entendimento da cultura.

Imbuídos deste espírito, começaram a pipocar, na década de 1960, os estudos sobre a história da cultura popular e suas implicações econômicas, políticas e sociais.

Foi em meados desta década que Eric Hobsbawm, sob o pseudônimo Francis Newton, escreveu a História Social do Jazz, analisando o ritmo musical como negócio e forma de protesto.

Também na década de 1960, Edward Thompson publicou o clássico A formação da classe operária inglesa, examinando o papel da cultura popular diante das mudanças econômicas e políticas aplicadas à formação de classe.

Obra precursora da analise dos valores dos grupos em detrimento dos esquemas generalizantes.

A abordagem serial passou a ser empregada no estudo de testamentos, escrituras, panfletos políticos e uma diversidade de outras fontes, como, por exemplo, imagens sacras, para, através da organização cronológica das representações, permitir o entendimento de sua composição.

O caminho para a chamada virada cultural da década de 1970 estava aberto.


A virada cultural e seus desdobramentos.

À medida que os historiadores culturais começaram a perceber o engano de supor a existência de uma unidade de época, iniciou-se o que muitos passaram a chamar de virada cultural, uma guinada da história da cultura em direção a antropologia.

O conceito de hegemonia cultural de Antonio Gramsci influenciou fortemente a virada, segundo ele as classes dominantes exerceriam poder não apenas diretamente, através da ameaça e do emprego da força, mas igualmente pela imposição de suas idéias.

Uma realidade, segundo Roger Chartier, somente observável depois do século XVII, quando as elites deixaram de participar ativamente da cultura popular.

Na década de 1970, as explicações culturais para fenômenos econômicos e políticos começaram a se tornar cada vez mais freqüentes, originando, inclusive, um desdobramento em evidencia na atualidade: a história das relações internacionais.

Quando a preocupação com o entendimento do desenvolvimento civilizacional tornou-se terreno comum entre historiadores, com a adição de expressões como ascensão e declínio.

Cujas obras de Kenneth Waltz, Samuel Huntington e Paul Kennedy fornecem exemplo emblemático.

Paradoxalmente, a virada cultural trouxe consigo um novo desdobramento creditado a um pequeno grupo de historiadores italianos, dentre os quais esteve incluído Carlo Ginzburg.

Opondo-se a tendência da narrativa grandiosa das civilizações, uma reação a um estilo de história social que seguia o modelo da história econômica, empregando métodos quantitativos e generalizações; surgiu à micro-história, propondo um modelo alternativo de estudo de caso.

A micro-história tentou resgatar o espaço das experiências individuais e locais para o entendimento da cultura, buscando analisar a relação entre a comunidade e o mundo externo, inspirando o nascimento de novas linhas de pesquisa como a história das festas, das mulheres, das crianças e uma infinidade de outras temáticas extremamente debatidas nos meios acadêmicos atualmente.

Tanto a tendência de análise ampla, circunscrita às civilizações, como a prática de pesquisa da cultura de grupos ou contextos específicos da micro-história, terminou sendo sensivelmente influenciadas pelo estruturalismo de Claude Lévi-Strauss.

O que conduziu a estudos baseados na chamada analogia do drama, cujo pressuposto central é a idéia de que toda cultura tem um conjunto dramatúrgico, adotando um modelo cerimonial, protocolos culturais, fato que, inclusive, também abrindo espaço para a chamada história oral.

Nesta altura, a história cultural terminou se cruzando com a história das mentalidades, por alguns considerada um desdobramento, por outros uma linha autônoma de pesquisa, envolvendo uma grande confusão, a ponto de Ronaldo Vainfas afirmar que a história cultural, apesar de muito diversa, reedita a história das mentalidades.

Embora, especialmente na França, a história das mentalidades, junto com sua variante, a história do imaginário social, em oposição à história das idéias, esta ultima vinculada mais às letras e a filosofia, sejam consideradas quase totalmente independentes da história cultural.

Uma das razões da dificuldade de penetração desta última no país, já que na realidade, abordam objetos semelhantes de forma distinta.

A história das mentalidades, aparentemente, com raras exceções, em desuso na atualidade, pretendia estudar modos de pensar e sentir, sendo atravessada pelo conceito de imagem, base comum e constitutiva da cultura.

Estando presente na França desde o século XIX, mas, diante do que Vainfas chamou de nó da era Braudel (1956-1969), quando esteve marginalizada, terminou rivalizando com a história cultural apenas a partir da década de 1960.

A verdade é que a história cultural é sem dúvida mais ampla e antiga que a história das mentalidades, predominantemente associada a estudos sobre a história medieval e moderna.

Ambas pretendem fornecer uma visão etnográfica, muitas vezes se confundindo, como fica explicito nas definições de abertura do clássico O grande massacre de gatos de Robert Darnton.

Entretanto, como ressaltou Jacques Le Goff, em um artigo publicado em 1974, são tendências distintas.

A história das mentalidades pretendeu trabalhar o inconsciente coletivo, compondo uma história psicológica, singular, enfatizando o estudo do cotidiano, sendo legitima herdeira dos Annales.

A história da cultura, da década de 1970, vinculada a antropologia, não recusou o papel das mentalidades, nem tampouco da longa duração braudeliana e sua pretensão totalizante, constituindo uma história plural.

Neste sentido, tanto uma vertente como a outra, trouxeram consigo a ampliação da gama de fontes consideradas históricas, convertendo quase toda produção humana em documento, embora passível de critica e questionamento, ampliando as linhas de pesquisa possíveis.

A partir do final da década de 1980, a nova história cultural terminou incorporando a história das mentalidades, a qual, no Brasil, ainda encontra terreno fértil e autônomo, por conta de sua chegada tardia no país, mas que no âmbito mundial está em desuso.

Hoje é raro encontrarmos um historiador que admita ser um especialista em história das mentalidades, a despeito do imaginário ainda constituir instrumental valioso para as mais diversas tendências historiográficas.


A nova história cultural e a consolidação das linhas de pesquisa contemporâneas.

Em 1989, a historiadora norte-americana Lynn Hunt publicou a obra Nova História Cultural, cujo titulo terminou sendo adotado para expressar a nova tendência que havia surgido alguns anos antes.

Na realidade era uma tentativa de distinção da história da cultura de suas irmãs: a história social e a história política; tendo como centro uma legitima preocupação com o aspecto teórico.

Dentro deste âmbito, as teorias de Mikhail Bakhtin, Nobert Elias, Michael Foucault e Pierre Bourdieu foram incorporadas ao conhecimento histórico.

Particularmente, as idéias de Bakhtin, um teórico da linguagem e da literatura, foram incorporadas à análise da cultura visual.

Enquanto o conceito de pressão social pelo autocontrole, do sociólogo Nobert Elias tornou-se uma ferramenta de pesquisa, ao lado da teoria do controle de Foucault, cuja obra Vigiar e Punir, foi adotada como modelo de análise.

Já o filosofo, tido também como sociólogo e antropólogo, Pierre Bourdieu, contribuiu com o conceito de campo, a teoria da prática, a idéia de reprodução cultural e a noção de distinção.

O que transformou o estudo da linguística como instrumental da história, quando historiadores adotaram a literatura como fonte para o entendimento da história cultural.

Foi dentro deste contexto que uma discussão iniciada por Antonio Candido, em 1965, ganhou força: a verossimilhança presente na narrativa literária ficcional não seria comparável à ficção construída pelos historiadores em suas obras cientificas?

O que, em si, representou o questionamento da cientificidade da história.

Buscando resgatar a história como uma ciência confiável, muitos historiadores iniciaram, na década de 1990, um retorno à cultura material braudeliana, inserida no seio da história cultural, tendo como base de sustentação a materialidade arqueológica, forjando novas linhas de pesquisa envolvendo a história da alimentação, do vestuário, da habitação e, posteriormente, do corpo, da cultura do consumidor, etc.

Em especial a história do corpo, cujo precursor, Gilberto Freyre, havia iniciado estudos ainda na década de 1930, reforçou os estudos de gênero, criando, simultaneamente, inúmeros desdobramentos como, por exemplo, a história das crianças ou da infância.

A aquisição dos vestígios materiais como fontes históricas, somada a própria evolução da abordagem historiográfica propiciada pela história da cultura, consolidou diversas linhas de pesquisa.

O que fez com que, no Brasil, segundo Sandra Jatahy Pesavento, atualmente, 80% da produção historiográfica, expressa não só na forma de livros publicados, como também no formato de monografias, dissertações, teses, artigos, ensaios e trabalhos apresentados em congressos, simpósios e conferencias, esteja inserida no âmbito da história cultural, o campo, também, mais destacado pela mídia


O conceito de representação.

Não é necessário ser especialista em teoria da história para perceber que a historiografia, dentro do âmbito da história cultural, vem passando por uma profunda modificação na última década.

O estudo das mentalidades, enfatizando o estudo do cotidiano, tem sido substituído pelas pesquisas em torno das representações.

Roger Chartier, historiador que poderia ser enquadrado como pertencente à geração contemporânea ao declínio das mentalidades na França, define as representações como algo que permite ver uma coisa ausente e que, portanto, seria mais abrangente que o conceito de mentalidades, uma vez que o ausente em si não poderia mais ser visitado.

Representar seria, fundamentalmente, estar no lugar de, seria a presentificação de um ausente, um apresentar de novo, que possibilitaria ver uma ausência.

A ideia central é a da substituição, o recolocamento de uma ausência que tornaria sensível uma presença.

O objetivo central do conceito de representação seria, portanto, trazer para o presente o ausente vivido e, dessa forma, poder interpretá-lo; tornando a apropriação.

Segundo Chartier, um “construir uma história social das interpretações, remetidas para suas determinações fundamentais” que são o social, o institucional e, sobretudo, o cultural.

Este conceito pertence à proposta da Nova História Cultural, a tentativa de decodificar a realidade do já vivido por meio das suas representações, desejando chegar àquelas formas pelas quais a humanidade expressou-se a si mesmo e o mundo.

Idéias que transformam a passagem das mentalidades para as representações uma reação crítica, quase um processo teórico evolutivo.


A idéia de representações enquanto critica ao conceito de mentalidades.

A despeito do surgimento da Nova História Cultural e da tendência de pesquisas em torno das representações, não se pode negar que os trabalhos centrados nas mentalidades continuam presentes, embora em menor volume e destaque.

A discussão em torno da oposição entre mentalidades e representações ainda é relevante, encontrando terreno fértil no âmbito da teoria da história.

Segundo Vainfas, muitas críticas vão se insurgir contra os defensores da História das Mentalidades.

A mais comum e corrosiva dessas críticas é de que a História das Mentalidades torna multi-fragmentado o seu objeto de estudo.

Isto é, “a chamada História das Mentalidades abriu-se de tal modo a outros saberes e questionamentos que, no limite, pôs em risco a própria legitimidade da disciplina”.

A Nova História Cultural, tendo como centro o conceito de representação, negou as concepções de viés marxista, que entendiam a cultura como integrante da superestrutura, como mero refluxo da infra-estrutura, ou mesmo da cultura como manifestação superior do espírito humano e, portanto, como domínio das elites.

Ao mesmo tempo, o conceito de representações, inaugurou uma nova forma da história de tratar a cultura, abordando o estudo do pensamento não mais através de nomes ou correntes, mas sim como um conjunto de significados partilhados e construídos pelos homens para explicar o mundo.

A Nova História Cultural faz ressalvas ao conceito de mentalidades, classificado como ambíguo e excessivamente vago, estabelecendo uma postura critica, sem, no entanto, negar a aproximação com as outras Ciências Humanas.

Assim, admiti o conceito de longa duração e aceita os temas do cotidiano, não chega propriamente a negar a relevância dos estudos sobre o mental.

O estudo das representações tentou se aproximar das massas anônimas, revelando uma especial afeição pelo informal, por análises historiográficas que apresentem caminhos alternativos para a investigação histórica, indo onde a abordagem das mentalidades não havia penetrado, estabelecendo, neste sentido, uma critica.

Na realidade, mesmo na França, a história das mentalidades já nasceu envolta em criticas, a maioria centradas na alegação de que exprimiria um equivoco teórico, supondo erroneamente uma coerência fictícia de sentimentos e idéias pertencentes a uma sociedade.

A ideia de representações ultrapassa o conceito de mentalidades, embasando sua análise na pluralidade de sistema de crenças e racionalidades que coexistem no interior de uma mesma cultura, tornando possível ao historiador captar somente o que significam em dado contexto, servindo ao entendimento de fenômenos contemporâneos que se apropriam do passado.

A representação não mostra o que foi de fato, mas aquilo que se apresenta àqueles que observam o que passou.

Expressa como os homens do presente enxergam o passado, diante de uma série de referenciais e das necessidades próprias de um tempo que, sendo o agora, nunca poderá dizer como realmente foi aquilo que já passou, devido a sua ausência e incapacidade de demonstração, apropriando-se de significados múltiplos.


Concluindo.

A relatividade existente na interpretação dos fenômenos históricos e culturais, bem como os variados conjuntos teóricos que sustentam estas interpretações, levam a concluir que a narrativa histórica que se pretende cientifica, neutra e técnica, na realidade, talvez não passe da construção de enredos compatíveis com a verdade, meramente verossímeis e não concretamente reais.

A narrativa histórica seria, tanto do ponto de vista documental como historiográfico, uma verdade que reflete a verdade para quem escreveu ou descreveu.

O que remete ao conceito de escrita intransitiva de Roland Barthes, segundo o qual ‘um autor não escreve para fornecer acesso a algo independente de ambos, autor e leitor, mas escreve a si mesmo”, fazendo a escrita tornar-se, “para o escritor que escreve a si mesmo, (...) os meios de visão ou compreensão, não um espelho de algo independente, mas um ato e um compromisso”.

Um conceito que nega a distância entre o escritor, seu objeto, o texto que escreve e o leitor.

Real ou não, aquilo que é narrado quase sempre é verdadeiro para quem escreve e quem lê a narrativa, dado que cada qual possui sua própria interpretação dos fenômenos narrados.

Em outras palavras, a realidade possui múltiplos níveis de entendimento e percepção.

Como ressaltou Paul Veyne, os fatos não existem isoladamente, só passam a existir a partir de uma mistura humana e muito pouco cientifica em que, o historiador, recorta a seu bel-prazer e estabelece conexões.

É isto que constitui o material que compõem o que o historiador chamou de intrigas, contadas, através de uma narrativa que segue um enredo lógico e inteligível, dentre tantos outros possíveis e também legítimos.

Mesmo se fosse possível recontar o passado tal como ele foi, não seria operacional fazê-lo diante de sua amplitude, fazendo a narrativa histórica constituir sempre uma narrativa de um passado mutilado, de uma memória parcial.

O que significa dizer que, circunscrito ou não a temática cultural, mesmo que o historiador escreva de forma literária, ele não faz literatura, pois trabalha com vestígios, reminiscências, embora o componente imaginativo também esteja presente.

Esta afirmação, em si, poderia, inclusive, conduzir ao questionamento da base documental como fonte destes vestígios, já que seriam as fontes, justamente, a ponto que ligaria o discurso histórico com a verossimilhança e a possibilidade da construção de um discurso potencialmente verdadeiro, dentro, obviamente, de uma imensa gama de potenciais verdades paradoxais.

Na realidade, observando as principais correntes historiográficas, dentro do âmbito cultural, embora este conclusão pudesse se estender a outros contextos; é obvio que as linhas de pesquisa são fruto, cada qual, de seu próprio tempo histórico.

As conclusões dos historiadores expressam uma maneira de enxergar o presente e o passado em cada época.

Podemos notar nitidamente que cada reestruturação da narrativa histórica constituiu uma critica das abordagens anteriores ou contemporâneas, envolvendo intenso debate.

Ao contrário do que poderia ser imaginado, a discussão não chegou ao fim, antes, torna-se cada vez mais intensa.

Envolve hoje, por exemplo, o academicismo das narrativas presentes nas Universidades, representadas pelas teses, dissertações e artigos, com um público leitor especializado e restrito; opondo-se a narrativa jornalística dos livros de divulgação, escritos muitas vezes por não especialistas, em muitos casos se quer por historiadores, destinados a um publico mais amplo.

Terreno fartamente explorado pelos jornalistas, os historiadores do agora, as narrativas não especializadas, nem por isto deixam de estarem corretas, desde que embasadas cientificamente, são apenas visões distintas de uma mesma realidade; o que acontece também dentro do âmbito acadêmico, onde várias teses oferecem respostas distintas para uma mesma problemática.

Assim como a leitura do passado nunca poderá ser moldada em uma forma definitiva, a discussão em torno da narrativa histórica da cultura estará sempre na pauta do dia, será sempre objeto acadêmico de discussão.

Não poderia ser diferente, para o bem da própria história, é saudável que tenhamos versões diferentes para os mesmos fatos, com narrativas as mais diversas, para que o leitor, também ele sujeito da história, não fique a mercê de conclusões prontas, tendo disponíveis um arcabouço que lhe permita extrair suas próprias conclusões.


Para saber mais sobre o assunto.

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WARBURG, Aby. El renascimiento del paganismo. Madrid: Alianza, 2005.


Texto:

Prof. Dr. Fábio Pestana Ramos.

Doutor em Ciências Humanas - USP.

MBA em Gestão de Pessoas - UNIA.

Licenciado em Filosofia - FE/USP.

Bacharel em Filosofia - FFLCH/USP.

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